miércoles, 13 de julio de 2022

Marxismo y positivismo; Equipo de Bitácora (M-L), 2022


«Este capítulo, el cual lo consideramos como uno de los más importantes, servirá para abordar y fulminar de una vez por todas la típica acusación hacia el marxismo de que este no ha dejado de ser, en lo fundamental, sino una variante del positivismo; o como mínimo que siempre ha estado íntimamente contaminado por él. Para tal tarea hemos considerado imprescindible indagar debidamente sobre los orígenes del polémico «positivismo» y reflexionar en torno a principios fundacionales. Pero no solo nos quedaremos ahí, sino que será menester realizar también una comparación con las propuestas y pensamientos de los marxistas, así como conocer qué opinión les merecía este dichoso movimiento. 

Los temas a abordar serán los siguientes: 1) orígenes y antecedentes del positivismo; 2) la ley de los «tres estadios» de Comte y su concepto de «progresión»; 3) el método inductivo y el método deductivo; 4) el enfoque metafísico en la teoría del conocimiento; 5) el intento mecánico de trasplantar los métodos de las ciencias naturales a las ciencias sociales; 6) la sociología positivista y sus recetas reaccionarias; 7) las nociones y métodos de la historiografía positivista; 8) el lema «orden y progreso» como eje para la economía política; 9) los intentos de conciliar ciencia y religión; 10) los revisionistas del siglo XIX y los intentos de reconciliar el positivismo y el marxismo; y por último, en los apartados 11) y 12), daremos unas notas finales sobre la nada novedosa acusación de los «reconstitucionalistas» de que el marxismo nunca superó el positivismo.


Orígenes y desarrollos del positivismo

«En este momento estudio a Comte, visto que franceses e ingleses organizan tanto ruido en torno al tipo. Lo que les deslumbra es su aspecto enciclopédico, la síntesis. Pero es lamentable comparado con Hegel −aunque Comte, en tanto que matemático y físico resulta superior por su profesión, quiero decir superior en el detalle, Hegel, incluso en eso, es infinitamente más importante en su conjunto−. ¡Y toda esta mierda del positivismo apareció en 1832!». (Karl Marx; Carta a Friedrich Engels, 7 de julio de 1866)

En cuanto al polémico «positivismo», creado por Auguste Comte (1798-1857), se puede decir que fue el clásico movimiento filosófico que en su día tuvo grandes pretensiones de «superar el idealismo y el materialismo», como luego intentarían el «raciovitalismo» de Ortega y Gasset y otros, aunque con el mismo poco éxito. Sus preceptos penetraron hasta el tuétano en ámbitos como historia, geografía, sociología, física, biología, arqueología y demás, lo que causó una exasperación entre las escuelas tradicionales y entre los grupos no conformes con el nuevo statu quo que este estableció. Y aunque hoy parezca estar de capa caída, lo cierto es que en su momento el positivismo llegó a ser hegemónico en la mayoría de países capitalistas occidentales, aunque, en honor a la verdad, hay que reconocer que, en buena parte, el positivismo original se entremezcló con derivaciones y sucedáneos, como lo fueron el «evolucionismo» de Spencer o el «pragmatismo» de James. Esto significó que a veces ha resultado verdaderamente complejo analizar cuál fue la principal fuente deudora de ese pensamiento imperante. Si el lector desea ejemplos concretos de la epidemia que ha sido el positivismo, recomendamos echar un vistazo a nuestros documentos críticos en torno a las instituciones oficiales, especialmente aquellas relacionadas con el ámbito educacional. Véase el capítulo: «¿Buscamos adoctrinar, debemos ser tendenciosos en nuestra educación?» (2021).

Los marxistas de mediados del siglo XX no solo no simpatizaban con el positivismo, sino que se esforzaban en aclarar que este no tenía mucho que ver con el materialismo filosófico, ya que por su agnosticismo y falta de contundencia debía ser calificado como una especie de «idealismo vergonzante»:

«El positivismo no fue un materialismo. La identificación del positivismo con el materialismo es un desorden desencadenado por la Iglesia y los filósofos idealistas, que buscaron desacreditar el materialismo a través del positivismo». (Georges Politzer; Después de la muerte de Bergson, 1941) 

Los filósofos soviéticos enfatizaban cómo los académicos de las universidades de Oxford y Cambridge habían perpetuado y matizado el viejo positivismo para prolongar su vida:

«Este positivismo científico ha sido popularizado en los últimos años por Eddington, Bertrand Russell y otros en ciencia, y por Durkheim y Levy Bruhl en sociología. Como bien discernió Lenin, abre de par en par la puerta al solipsismo y la superstición y los teólogos la han aprovechado con entusiasmo para apuntalar el irracionalismo y el sobrenaturalismo». (M. Shirokov; Un manual de filosofía marxista, 1937)

Esto es entendible, en las postrimerías del siglo XIX y XX el pensamiento positivista iba como anillo al dedo a los gobernantes. Lo mismo servía para apoyar las carnicerías coloniales que los programas eugenésicos, todo bajo el halo de estar operando estrictamente bajo las evidencias de la «ciencia»; o en su defecto relativizando los aspectos negativos y enormes sacrificios que causaban estos proyectos en pro del presunto «progreso general». Para que el lector nos entienda, si el «posmodernismo» del siglo XX fue una filosofía irracional con la que se pretendía «transgredir lo establecido» pero sin trastocar nada, el «positivismo», fue, más bien al contrario, era una fórmula pretendidamente «racional» para justificar o relativizar el sistema político imperante, para «reformarlo lógicamente», sin demasiadas conmociones. Ambas se presentaron, en mayor o menor medida como «transformadoras». Por esta razón ambas siguen siendo a su manera herramientas útiles, engañabobos de los que se valen los poderosos.

Si bien esto valdría para dar por finalizada la discusión y considerar derrotados a nuestros «reconstitucionalistas», uno podría argumentar algo como que: «Aunque Marx y Engels se opusieran en apariencia al positivismo, estos podrían haber tomado prestadas sus concepciones bajo otro disfraz sin que lo supieran. ¿Acaso no creía Feuerbach con su materialismo haber superado al idealismo mientras que en sus concepciones caía en él múltiples veces?». ¡En efecto! Por tal motivo vayamos más allá… analicemos y contrapongamos sin miedo el positivismo y sus fundamentos, a ver hasta qué punto son compatibles con el marxismo. ¿Nos acompañan?


¿De dónde sacó Comte la ley de los «tres estadios» y su concepto de «progresión»?

¿Qué pensaba Engels del famoso Comte, que tanto alboroto causaba en su época? Esto será interesante ya que el pensador alemán siempre ha sido señalado por muchos de ser «más positivista que marxista», mientras otros han insinuado que Engels contagió a Marx su visión «positivista» del mundo. En verdad, a Engels no le merecía gran respeto el trabajo de Comte, de hecho, aun con todas sus limitaciones, guardaba muchas más simpatías y mejores palabras para el viejo Saint-Simon (1760-1825), como dejó claro en obras como «Del socialismo utópico al socialismo científico» (1880). De hecho, le indignó de sobremanera que Comte hubiera copiado sin disimulo a su maestro Saint-Simon su teoría sobre los «tres estadios»:

«En lo que respecta a este «filósofo», en mi opinión, todavía queda mucho trabajo por hacer. Comte fue durante cinco años secretario de Saint-Simon y su íntimo amigo. Este último sufrió positivamente de plenitud de pensamiento. Era un genio y místico en uno. Establecer claridad, orden, sistema no era su fuerte. De modo que Comte fue un hombre que reclutó y que, después de la muerte de su maestro, tal vez presentaría estas ideas desbordantes al mundo de manera ordenada. La educación matemática y el método de pensamiento de Comte parecían hacerlo particularmente apto para esto, en contraste con otros alumnos, que eran soñadores. De repente, Comte rompió con su «maestro» y se retiró de la escuela. Luego, después de un período de tiempo bastante largo, salió con su «filosofía positiva». En este sistema hay tres elementos característicos: 1) una serie de pensamientos brillantes, que sin embargo casi siempre se echan a perder en cierta medida porque se enuncian de manera incompetente de la misma manera; 2) una forma de pensar estrecha y filistea que contrasta marcadamente con esa mente brillante; 3) una constitución religiosa jerárquicamente organizada, cuya fuente es definitivamente saint-simoniana, pero despojada de todo misticismo y convertida en algo sumamente sobrio, con un Papa regular a la cabeza, de modo que Huxley podría decir del comtismo que era catolicismo sin cristianismo». (Friedrich Engels; Carta a Ferdinand Tönnies, 24 de enero de 1895)

En los albores del positivismo se puede observar un eco infantil y totalmente idealista respecto a la política, infravalorando el papel de las instituciones y otro tipo de estructuras −que son los vehículos sociales que posibilitan que esa moral se pueda materializar más allá del plano ideal−: 

«Por una parte, en efecto, demuestra que las principales dificultades sociales no son hoy políticas, sino sobre todo morales, de manera que su solución posible depende realmente de las opiniones y de las costumbres mucho más que de las instituciones». (Auguste Comte; Discurso sobre el método positivo, 1844)

Esto, como bien señalaría el marxista ruso Gueorgui Plejánov, no tenía nada de original, era un resabio que Comte mantuvo de su maestro Saint-Simon, pero que viene de mucho más atrás:

«La «física social» [comtismo] considera, por consiguiente, la evolución del género humano desde el punto de vista del desarrollo de los conocimientos, y, en general, de la «Ilustración». Este es ya el criterio netamente idealista del siglo XVIII; las opiniones gobiernan el mundo. Habiendo «vinculado íntimamente»; según aconseja Comte, este criterio idealista con el criterio netamente materialista de la fisiología individual, nos convertimos en dualistas de la más pura cepa». (Gueorgui Plejánov; La concepción monista de la historia, 1895)

Los utópicos a su vez se inspiraban en los ilustrados, y estos en los racionalistas. Ejemplo de ello es la visión histórica del italiano Giambattista Vico (1668-1744), con sus tres etapas: «edad de los dioses», «edad de los héroes» y «edad humanista». El lector imaginará que esto tiene varios precedentes. En Saint-Simon y sus «Cartas de un habitante de Ginebra a sus contemporáneos» (1803), la idea del «genio» como «creador de la historia» se refleja en puntos delirantes como el que sigue: «Si se examinan las ideas que guían a los gobiernos, podrá verse que todas esas ideas provienen de hombres de genio», que «ilustran tanto a gobernantes como a gobernados», esto quiere decir, por si al lector no le ha quedado claro, que «los sabios son superiores a todos los demás hombres». Este pensamiento, típico del que se cree iluminado por la razón por encima de sus contemporáneos, le llevaría en sus últimos años de vida a intentar poner en práctica un proyecto de «nuevo cristianismo», justo como le ocurrió a su discípulo Comte. De tal palo tal astilla.

El positivismo, como toda filosofía, no es sino un producto de su tiempo, y eso condicionó los intereses y preocupaciones de Comte. En concreto, su doctrina resalta por ser un intento fallido de oponerse a la filosofía más especulativa −que en su época fue una completa plaga−. ¿Y cómo intentó superar esto? Con los famosos «estadios de evolución» de la humanidad. A través de ello trató de argumentar cómo primero el «sistema teológico» −«religioso»− y luego el «sistema metafísico» −«ontológico»− habían causado verdaderos estragos en el avance de las ciencias −cosa indudable−, aunque a su vez los consideraba como estadios «inevitables». La forma tan mecánica y mística en que configuraba y sazonaba esta progresión hizo que para Antonio Labriola, un famoso marxista italiano, calificara en 1895 a Comte como un «escolástico trasnochado», es decir un pensador de reflexiones teológicas −religiosas−. Más tarde veremos el por qué.

Desde Rusia esta noción de la evolución de los hombres fue contestada debidamente por marxistas como el ya mencionado Plejánov:

«Pero, ¿por qué el desarrollo de los conocimientos atraviesa por estas tres fases? «Tal es ya la naturaleza del ser humano» replica Comte. Por su naturaleza el intelecto humano atraviesa por doquier por donde actúa, tres diversos estados teóricos. Excelente; y bien, para estudiar una «naturaleza» tenemos que dirigirnos a la fisiología individual, y si esta última nos proporciona una explicación suficiente, tendremos que referirnos otra vez más, a las «generaciones», y estas nos remitirán a la «naturaleza». Esto se llama ciencia, pero aquí no hay ni rastro de ciencia; lo que hay aquí es solamente un movimiento infinito dentro de un círculo cerrado». (Gueorgui Plejánov; La concepción monista de la historia, 1895)

Entonces, ¿cuál era la concepción de «progresión» de este autor marxista en contraposición del positivismo y similares? Precisamente echaba en cara que este tipo de caballeros, al igual que ocurría con los «sociólogos subjetivistas» en Rusia, no comprendían que la historia del ser humano no es un viaje plácido de victorias inexorables, sino que hay interrupciones y desvíos. Ahora, «el principio de la contradicción» en la historia, es decir, los reflujos y retrocesos, «no anulan la verdad objetiva, sino que sólo nos conduce hacia ella». ¿Por qué? Sencillo:

«En el terreno de las ideas sociales, el genio se anticipa a sus coetáneos en el sentido de que antes que ellos percibe el sentido de las nuevas relaciones sociales que se están abriendo camino. Por lo tanto, aquí no se puede hablar de una independencia del genio con respecto al medio ambiente. (…) Las relaciones sociales varían, y, con ellas, también las teorías científicas. Como resultado de estas variaciones aparece, finalmente, el examen omnilateral de la realidad, por consiguiente, la verdad objetiva. (…) Ciertamente, la senda por la cual obliga a la humanidad a marchar, no es, ni mucho menos, una senda rectilínea. Pero en la mecánica se conocen casos en que lo que se pierde en distancia, se gana en velocidad: un cuerpo que se mueve en cicloide, llega a veces antes de un punto a otro, estando debajo de éste, que si se hubiera movido en línea recta. La «contradicción» aparece solamente allí donde hay lucha, donde hay movimiento; y allí, donde hay movimiento, el pensamiento va avanzando, aun cuando haciendo rodeos». (Gueorgui Plejánov; La concepción monista de la historia, 1895)

Pero mejor vayamos de nuevo a la «fuente primaria» del marxismo, es decir, el propio Marx. Compárese ahora los «estadios» de Comte con −digámoslo así− los «estadios» de Marx sobre las relaciones de producción −comunismo primitivo, esclavismo, feudalismo, capitalismo, comunismo−, donde a diferencia del primero, el segundo no hacía de estas «etapas absolutamente inevitables». Contra aquellos seguidores que trataban de vulgarizar su método en relación al desarrollo que iba o podía adoptar Rusia, dijo:

«Ahora bien, ¿qué aplicación a Rusia puede hacer mi crítico de este bosquejo histórico? Únicamente esta: si Rusia tiende a transformarse en una nación capitalista a ejemplo de los países de la Europa Occidental −y por cierto que en los últimos años ha estado muy agitada por seguir esta dirección− no lo logrará sin transformar primero en proletarios a una buena parte de sus campesinos; y en consecuencia, una vez llegada al corazón del régimen capitalista, experimentará sus despiadadas leyes, como las experimentaron otros pueblos profanos. Eso es todo. Pero no lo es para mi crítico. Se siente obligado a metamorfosear mi esbozo histórico de la génesis del capitalismo en el Occidente europeo en una teoría histórico-filosófica de la marcha general que el destino le impone a todo pueblo, cualesquiera sean las circunstancias históricas en que se encuentre, a fin de que pueda terminar por llegar a la forma de la economía que le asegure, junto con la mayor expansión de las potencias productivas del trabajo social, el desarrollo más completo del hombre. Pero le pido a mi crítico que me dispense. Me honra y me avergüenza a la vez demasiado». (Karl Marx; Al director de Otiechéstvennie Zapiski, 1877)

¿Curioso, ¿no? ¿Y por qué le «avergonzaba» a Marx tal exposición de su método de análisis y sus conclusiones? ¿Dónde residía el error de apreciación? En que esta valoración era profundamente antihistórica, o mejor dicho, se presentaba a la historia como un guion donde todo estaba preparado, donde todo caminaba hacia un «destino ya sellado»:

«En diversos pasajes de «El capital» (1867) aludo al destino que les cupo a los plebeyos de la antigua Roma. En su origen habían sido campesinos libres, cultivando cada cual su propia fracción de tierra. En el curso de la historia romana fueron expropiados. El mismo movimiento que los divorció de sus medios de producción y subsistencia trajo consigo la formación, no sólo de la gran propiedad fundiaria, sino también del gran capital financiero. Y así fue que una linda mañana se encontraron con que, por una parte, había hombres libres despojados de todo a excepción de su fuerza de trabajo, y por la otra, para que explotasen este trabajo, quienes poseían toda la riqueza adquirida. ¿Qué ocurrió? Los proletarios romanos se transformaron, no en trabajadores asalariados, sino en una chusma de desocupados más abyectos que los «pobres blancos» que hubo en el Sur de los Estados Unidos, y junto con ello se desarrolló un modo de producción que no era capitalista, sino que dependía de la esclavitud. Así, pues, sucesos notablemente análogos pero que tienen lugar en medios históricos diferentes conducen a resultados totalmente distintos. Estudiando por separado cada una de estas formas de evolución y comparándolas luego, se puede encontrar fácilmente la clave de este fenómeno, pero nunca se llegará a ello mediante el pasaporte universal de una teoría histórico-filosófica general cuya suprema virtud consiste en ser suprahistórica». (Karl Marx; Al director de Otiechéstvennie Zapiski, 1877)

Cuando en la Alemania de 1890 apareció en escena Paul Ernst y su descarada labor de vulgarización de las ideas de Marx, fue Engels quien le pidió públicamente que se abstuviera de caricaturizar «el método materialista», ya que «este se convierte en su contrario si, en un estudio histórico, no se utiliza como guía sino más bien como un patrón confeccionado de acuerdo con el cual uno adapta los hechos históricos». ¿Por qué razón dijo tal cosa? Para él, el señor Ernst había llevado al absurdo las ideas marxistas, ¿de qué modo? Recuperando las interpretaciones de un semipositivista como Dühring:

«Un hombre que es capaz de confundir la distorsión de la teoría marxista por un oponente como Dühring. (…) [Que] se apropia sin vacilar de la extraña afirmación del metafísico Dühring que supone que, según Marx, la historia se realiza de manera bastante automática, sin la cooperación de los seres humanos −¡que después de todo la están haciendo!−, y como si estos seres humanos fueran movidos como simples piezas ajedrez por las condiciones económicas −¡que son la obra de los hombres mismos!−». (Friedrich Engels; Respuesta a Mr. Paul Ernst, 1 de octubre de 1890)

Un poco más tarde, en 1897, Antonio Labriola se preguntaba de forma retórica: ¿está asegurado el triunfo del progreso por el devenir histórico o es algo que debe de ser luchado? Esta era una clara referencia a muchos de los dogmas del positivismo y corrientes similares:

«Es más que verdad que en todo el socialismo contemporáneo hay latente un no sé qué de neoutopismo; es lo que sucede a los que, repitiendo constantemente el dogma de la evolución necesaria, llegan casi a confundirla con un cierto derecho a un estado mejor, y dicen que la futura sociedad del colectivismo de la producción económica, con todas las consecuencias técnicas, éticas y pedagógicas que resultarían del colectivismo, será porque debe ser, olvidando que este futuro debe ser producto de los hombres mismos, por exigencia del estado que los rodea y por el desenvolvimiento de sus aptitudes. ¡Dichosos aquellos que miden el acontecer de la historia y el derecho al progreso con la medida de una póliza de seguro de vida!». (Antonio Labriola; Filosofía y socialismo, 1897) 

En verdad ya en 1845 Marx y Engels respondían a la clásica: ¿el hombre hace la historia o es esta la que se vale de él para cumplir su fin?

«Una vez que el hombre ha sido reconocido como la esencia, como la base de toda actividad humana y de toda relación humana, únicamente la crítica puede inventar todavía nuevas categorías y retransformar, así como lo hace precisamente, al hombre en una categoría y hasta en el principio de toda una serie de categorías, recurriendo de esta manera a la única escapatoria que le queda aún a la «inhumanidad» teológica, acosada y perseguida. ¡La historia no hace nada, «no posee una riqueza inmensa», «no libra combates»! Ante todo, es el hombre, el hombre real y vivo quien hace todo eso y realiza combates; estemos seguros que no es la historia la que se sirve del hombre como de un medio para realizar −como si ella fuera un personaje particular− sus propios fines; no es más que la actividad del hombre que persigue sus objetivos». (Karl Marx y Friedrich Engels; La sagrada familia, 1845)


El método inductivo y el método deductivo

Si el lector desconoce el significado de estos términos diremos rápidamente que la «inducción» es «la forma de razonar de lo particular a lo general», mientras por «deducción» entendemos «la forma de razonar de lo general a lo particular». La inducción se relaciona con «análisis», palabra proveniente del griego que significa «descomponer» de «un objeto o de un fenómeno en sus elementos integrantes simples»; mientras que la deducción se relaciona con «síntesis», que significa «componer», es decir, «la reunión de las partes integrantes de un objeto o de un fenómeno en un todo, el examen del objeto en su unidad». Así lo explicaban en 1940 los filósofos soviéticos:

«Inducción es el modo de razonar desde lo particular a lo general, desde los hechos a las síntesis. Deducción es el modo de razonar desde lo general a lo particular, desde las tesis generales a las conclusiones particulares. Los filósofos empíricos −Bacon y otros− atribuían una importancia exclusiva a la inducción, subordinándole la deducción. Las filósofos racionalistas −Spinoza, Leibnitz, Descartes−, por el contrario, colocaban en primer plano la deducción. En la concepción metafísica, la inducción y la deducción, como modos de indagación, están mutuamente contrapuestas y se excluyen una a otra. En cambio, la dialéctica materialista sólo las considera como formas particulares, pero no autónomas, no aisladas, de investigación, siendo imposible la una sin la otra. Toda deducción científica es el resultado del previo estudio inductivo del material y se basa en este estudio. A su vez, la inducción es auténticamente científica sólo cuando el estudio de los fenómenos singulares, particulares, se basa en el conocimiento de las leyes generales que rigen el proceso del desarrollo». (Mark Rosental y Pavel Yudin; Diccionario filosófico marxista, 1940)

Y bien, ¿cuál era la posición aquí del positivismo? Pues sin dudas tenía un eco muy dieciochesco, en el sentido de confianza ciega en la inducción al estilo de Newton, quien llegó a pronunciar las palabras «no cavilo ninguna clase de hipótesis»:

«El positivismo considera su mérito en haber acabado, según él, con la filosofía y en basar sus teorías exclusivamente sobre los hechos «positivos», «afirmativos», y no sobre «deducciones abstractas», afirmando, además, que se eleva tanto por encima del materialismo como del idealismo, sin ser ni lo uno ni lo otro. Sin embargo, el positivismo representa en realidad una de las variantes más superficiales y vulgares de la metafísica idealista. El rasgo característico del positivismo es la interpretación idealista simplista del papel de la experiencia y de la ciencia; la experiencia es para él un conjunto de sensaciones o representaciones subjetivas, y el papel de la ciencia queda reducido a la descripción −y no a la explicación− de los hechos». (Mark Rosental y Pavel Yudin; Diccionario filosófico marxista, 1940)

Si bien para el Comte de 1844 la deducción era, al fin y al cabo, necesaria para ordenar los conocimientos inductivos, de hecho, criticaba «la vana erudición que acumula hechos maquinalmente sin aspirar a deducirlos unos de otros», aun así, se guardaba y mucho de lo que él consideraba un «aventurado» y «falso» «conocimiento». Para él, era fundamentalmente a partir del método inductivo que el ser humano podía aspirar al verdadero saber, a establecer las «leyes positivas». Su intención era, precisamente, rebajar las pretensiones de quienes «exageraban las conexiones» entre los fenómenos, algo que comprobaremos mejor en la siguiente sección cuando revisemos su teoría del conocimiento:

«En su ciego instinto de relación, nuestra inteligencia aspira casi a poder enlazar entre sí dos fenómenos cualesquiera, simultáneos o sucesivos; pero el estudio del mundo exterior demuestra, por el contrario, que muchas de estas aproximaciones serían puramente quiméricas, y que multitud de acontecimientos se realizan de continuo sin verdadera dependencia mutua. (…) Una exploración juiciosa del mundo exterior lo ha representado como con muchos menos vínculos que lo supone o lo desea nuestro entendimiento. (…) En cuanto al destino exterior de nuestras teorías, como representación exacta del mundo real, nuestra ciencia no es ciertamente susceptible de una sistematización plenaria, a causa de una inevitable diversidad entre los fenómenos fundamentales». (Auguste Comte; Discurso sobre el método positivo, 1844)

Esto, como veremos, tendrá un desempeño fatal para sus discípulos. En esto coincidió temporalmente con John Stuart Mill, el creador de la corriente filosófica del utilitarismo, la cual se puede considerar una subrama o variante del positivismo, donde si bien tampoco negaba el método deductivo sí lo consideraba inferior al inductivo. Es más, el mismo Comte se desvivía por señalar a su público los «grandes aportes» de su «íntimo amigo» respecto a su «lógica inductiva», amistad y coincidencia de ideas que duró aproximadamente hasta 1847:

«[J. St. Mill está] Tan plenamente asociado desde ahora a la fundación directa de la nueva filosofía. Los siete últimos capítulos del tomo primero [de su obra «Un sistema de lógica inductiva y deductiva» (1843)] contienen una admirable exposición dogmática, tan profunda como luminosa, de la lógica inductiva, que no podrá nunca, me atrevo a asegurarlo, ser concebida ni caracterizada mejor, permaneciendo en el punto de vista en que el autor se ha puesto». (Auguste Comte; Discurso sobre el método positivo, 1844)

Esto se proyectaba en esa obra de J. St. Mill en expresiones como que: «Ningún razonamiento de lo general a lo particular puede, como tal, probar nada»... lo cual es un gran absurdo, pues es gracias a esos conocimientos, previamente sintetizados por la deducción, que luego podemos corroborar cómo en un fenómeno particular tras otro se confirman sucesivamente la plena prevalencia de una ley, o en su defecto, que averiguamos y podemos replantearnos porqué se da una anomalía. Friedrich Engels ya advirtió de los riesgos que implicaban la predilección excesiva por la inducción, muy dada a «post hoc, ergo propter hoc» −«después de esto y, por tanto, en virtud de esto»−, lo que «significa una conclusión infundada partiendo de la conexión causal entre dos fenómenos, conclusión basada exclusivamente en que el uno se presenta a continuación del otro». Esto es, precisamente, lo que se esforzó por demostrar Engels en «Dialéctica de la naturaleza» (1883), recurriendo a varios conocimientos ya confirmados sobre los animales y la termodinámica de su época para persuadir a los «omniinduccionistas» de su visión limitante:

«Por inducción se descubrió, hace unos cien años, que los cangrejos y las arañas eran insectos y todos los animales inferiores gusanos. Por inducción también se descubre ahora que esto es absurdo y que existen x clases. (…) Las mamas eran antes signos del mamífero. Pero los ornitorrincos carecen de glándulas mamarias. (…) Si la inducción fuese realmente tan infalible como se dice, ¿cómo podrían producirse esos desplazamientos radicales de clasificaciones, tan violentos y tan frecuentes en el mundo orgánico? (…) El empirismo de la observación, por sí solo, no puede nunca ser una prueba suficiente de la necesidad. (…) Según los induccionistas, la inducción es un método infalible. Pero no hay nada de eso, hasta tal punto es esto cierto, que del constante espectáculo de la salida, del sol, en la aurora, no se deriva el que necesariamente vuelva a alumbrar al día siguiente, y ya hoy sabemos, en realidad, que llegará el momento en que el sol, un día, no saldrá». (Friedrich Engels; Dialéctica de la naturaleza, 1883)

¿Qué consecuencias tuvo esto en los positivistas, utilitaristas y similares en sus tratados económicos? Como apuntó Marx en 1858, esta forma de proceder llevó a J. St. Mill a varios equívocos en la economía política. Empezando porque tomaba «la producción, a diferencia de la distribución, etcétera, como regida por leyes eternas de la naturaleza, independientes de la historia, ocasión esta que sirve para introducir subrepticiamente las relaciones burguesas como leyes naturales inmutables de la sociedad». Esto no era cierto, pues «la historia nos muestra más bien que la forma primigenia es la propiedad común −por ejemplo, entre los hindúes, los eslavos, los antiguos celtas, etcétera−, forma que, como propiedad comunal, desempeña durante largo tiempo un papel importante». 

¿Qué fue entonces lo que no llegaron a comprender gente tan dispar como Smith y Ricardo, Bastiat, Carey, Proudhon o Mill? Se escorasen más hacia un método u otro, no supieron separar los «aspectos generales» de los «aspectos particulares» de todos los sistemas económicos hasta la fecha. El pensador alemán le reclamaba a este último que, este, siguiendo la moda de los economistas burgueses, tuviera por correcto realizar una «introducción» donde se exponía «las condiciones generales de toda producción» y «las condiciones que la hacen avanzar en mayor o en menor medida», ¿cuál era el problema? Que esta no pasaba de ser «determinaciones muy simples» y «tautologías». Como nota, recordar que una «determinación» es una negación. Por ejemplo, al «determinar» qué objetos son de madera, excluyo a los que no lo son, quedándome con los que sí lo son, una fórmula que se puede repetir varias veces para ir cribando según diferentes criterios. Mientras que, por otro lado, por «tautologías» entendemos dar vueltas sobre lo mismo sin aclarar nada, razonamientos estériles. Marx consideraba que para que este estudio genérico de la producción tuviese un «significado científico», previamente debían realizarse unas «investigaciones sobre los grados de la productividad en diferentes períodos» y en «el desarrollo de pueblos dados», lo cual «excederían de los límites propios del tema», pero aun así era algo que «tendría que ser encarado» cuando se traten temas como la «acumulación» o «concurrencia». Esto ya nos muestra la interconexión entre un fenómeno y otros análogos, así como de la necesidad de análisis y síntesis. 

En particular, y esto es muy importante, la crítica marxista apuntaba hacia esta unilateralidad de creer que por empezar por lo aparentemente «más simple» se halla un mágico «punto de partida», no comprendiendo que este «eslabón» también estaba relacionado con el todo, y no siempre era, ni mucho menos, el «punto de partida»:

«Parece justo comenzar por lo real y lo concreto, por el supuesto efectivo; así, por ej., en la economía, por la población que es la base y el sujeto del acto social de la producción en su conjunto. Sin embargo, si se examina con mayor atención, esto se revela como falso. La población es una abstracción si dejo de lado, p. ej., las clases de que se compone. Estas clases son, a su vez, una palabra huera si desconozco los elementos sobre los cuales reposan, p. ej., el trabajo asalariado, el capital, etc. (…) La producción tampoco es sólo particular. Por el contrario, es siempre un organismo social determinado, un sujeto social que actúa en un conjunto más o menos grande, más o menos pobre, de ramas de producción». (Karl Marx; Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, 1858)

Esto también se refleja en el estudio y perfeccionamiento de las categorías, incluidas las más simples, que no dejan de tener conexión y necesidad de otras, por lo tanto, cuando se parte de lo «más concreto», uno también se está posando sobre lo «más general»:

«Por ejemplo, la categoría económica más simple, como p. ej. el valor de cambio, supone la población, una población que produce en determinadas condiciones, y también un cierto tipo de sistema familiar o comunitario o político, etc. Dicho valor no puede existir jamás de otro modo que bajo la forma de relación unilateral y abstracta de un todo concreto y viviente ya dado». (Karl Marx; Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, 1858)

Ahora, ¿significa esto que Marx apostase por un enfoque exclusivamente deductivo y despreciase el análisis inductivo? Para nada. Si hemos dicho que para hallar lo singular de cada época es necesario estudiar cada modo de producción −comunismo primitivo, esclavismo, feudalismo, capitalismo−, por esta razón también se necesitará de la inducción. ¿De qué modo? Pasando a desglosar y examinar de forma minuciosa cada periodo de la historia, y dentro de cada época sus categorías, sus leyes y, en definitiva, sus características particulares:

«Todos los estadios de la producción tienen caracteres comunes que el pensamiento fija como determinaciones generales, pero las llamadas condiciones generales de toda producción no son más que esos momentos abstractos que no permiten comprender ningún nivel histórico concreto de la producción. (…) [Por ejemplo] ninguna producción es posible sin un instrumento de producción, aunque este instrumento sea solo la mano. Ninguna es posible sin trabajo pasado, acumulado, aunque este trabajo sea solamente la destreza que el ejercicio repetido ha desarrollado y concentrado en la mano del salvaje. (…) Sin embargo, lo general o lo común, extraído por comparación, es a su vez algo completamente articulado y que se despliega en distintas determinaciones. Algunas de éstas pertenecen a todas las épocas; otras son comunes solo a algunas. [Ciertas] determinaciones serán comunes a la época más moderna y a la más antigua. Sin ellas no podría concebirse ninguna producción, pues si los idiomas más evolucionados tienen leyes y determinaciones que son comunes a los menos desarrollados, lo que constituye su desarrollo es precisamente aquello que los diferencia de estos elementos generales y comunes». (Karl Marx; Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, 1858)

«Entonces…», exclamará el lector, «¡qué completo embrollo! ¿Cuál de los dos métodos debería usarse para las investigaciones? ¿Ninguno porque ambos son unilaterales, insuficientes?» No. Este «enredo» tiene fácil solución: utilizando ambos correctamente para acercarnos a la verdad objetiva. Por un lado, «el pensamiento consiste tanto en descomponer en sus elementos los objetos representados en la conciencia» [inducción]; como a su vez busca «la unificación de elementos homogéneos en una unidad» [deducción]. En palabras de Engels, esto hace que no haya «síntesis sin análisis» puesto que hay una estrecha relación dialéctica entre estos dos métodos de razonamiento:

«Inducción y deducción forman necesariamente un todo, ni más ni menos que la síntesis y el análisis. En vez de exaltar unilateralmente la una a costa de la otra, hay que procurar poner a cada una en el lugar que le corresponde, lo que sólo puede hacerse si no se pierde de vista que ambas forman una unidad y se complementan mutuamente». (Friedrich Engels; Dialéctica de la naturaleza, 1883)

Vamos más allá, pues, en verdad, ningún ser que adquiere conocimientos puede pasar −de alguna manera u otra− sin haber recibido ambos métodos en su educación, ¿a qué nos referimos? Nadie puede prescindir de ellos para sus labores pedagógicas, ya que todo educador parte de labores de síntesis y análisis −suyas o de sus predecesores−; mientras que el alumno digiere estos saberes a partir de asumir estos mismos lineamientos. Debe concluirse, pues, que el método inductivo y deductivo no son contrapuestos ni están desnivelados como insistían algunos positivistas, sino que deben estar en armonía. También recomendamos encarecidamente repasar los escritos de Karl Marx ya citados como «Elementos fundamentales para la crítica de la economía» (1858), «Teorías sobre la plusvalía» (1863), sin olvidarnos, por supuesto, de «El capital» (1867), donde el autor utiliza constantemente ambos métodos −deductivo e inductivo− para examinar y compilar la información de su tiempo.

¿Y qué ocurre en las investigaciones en torno a fenómenos nuevos y originales, se diferencia de las investigaciones sobre eventos muy lejanos en el tiempo y ya más o menos clarificados? Aquí la cosa a priori parece que cambia un poco, pero nada más lejos de la realidad. En palabras de Engels, todo investigador moderno «se ve empujado», quiéralo o no, a la «experimentación» ante «obstáculos no conocidos» y «a establecer deducciones teóricas generales». Detengámonos en unos breves ejemplos ficticios pero que son perfectamente plausibles. Pongamos que a alguien de hoy pretenda realizar un estudio sobre la reciente crisis socioeconómica que sufre X zona del mundo. Si este sujeto se empecina por partir de un método inductivo: para ello, tomará la última crisis acaecida, registrará sus datos y a partir de ahí extraerá las conclusiones pertinentes, ¿pero no estaría ya realizando una «síntesis», una deducción de ese material «concreto»? En efecto, y si hace esto relativamente bien, podrá establecer conclusiones certeras sobre qué ha pasado. ¿Cuál es el problema? Por su empecinamiento y desconfianza hacia el dichoso «método deductivo» −que implica tener en cuenta las conclusiones generales de las crisis anteriores ya corroboradas por la historia económica− seguramente esté obstaculizando el acceso a mucha información ya resumida y esté dando muchas vueltas para llegar finalmente a gran parte de lo mismo; incluso es posible que se le escapen ciertos datos que debería tener en cuenta −en torno a los fenómenos anteriores del mismo patrón− para que sus conclusiones sean mucho más ricas, precisas y en definitiva, cercanas a la realidad. Otro ejemplo podría ser el estudio de la Guerra de los Balcanes (1991-2001). Emprender tal tarea sin haber realizado un trabajo previo de familiarización con los conflictos políticos y guerras étnicas, sin conocer las diferencias lingüísticas o religiosas de estos pueblos a estudiar, se puede volver un ejercicio tan aventurero como poco profesional. Al proceder de tal modo, al investigador se le escaparán de nuevo muchos de los matices de importancia para su cuadro general. Es más, para tener «cuantas más piezas del puzle disponibles», para saber «cuales son más importantes que otras» y «ordenarlas debidamente», la deducción se vuelve aquí tarde o temprano en algo clave.

Por el contrario, si uno analiza exclusivamente una crisis económica a través de un único «método deductivo», incurrirá, como dijo Marx, en una «representación caótica de un conjunto», porque simple y llanamente no se está tomando en la debida consideración la particularidad del fenómeno −y que bien puede suponer una expresión típica, un cambio muy pequeño o uno sumamente grande−. Mismamente, nadie en su sano juicio compararía como «completamente igual» la actual crisis económica causada por la pandemia de 2020 con las anteriores −ya que todos los condicionantes no son los mismos exactamente, por ende, los gobiernos tendrán que tener en cuenta el panorama atípico y las nuevas perspectivas que se presentan−. Aunque con el discurrir del tiempo siempre existe un grado más alto o más bajo de singularidad en cada fenómeno, es menester aclarar hasta qué punto este es −o se podría volver− diferencial. Tomemos las crisis económicas de superproducción. Este es un fenómeno que se viene detectando especialmente desde los procesos de monopolización en el capitalismo desarrollado, en cambio en el siglo XIV esto no era para nada común pues las razones de las crisis eran otras totalmente diferentes −como la baja capacidad de producción y la consiguiente desigual distribución, las hambrunas de forma cíclica, altos niveles de mortalidad, escasos conocimientos médicos o la incapacidad logística para contener las epidemias, etcétera−. Siendo serios, no se pueden comparar −como acostumbran los más ignorantes− las crisis monetarias actuales con las crisis económicas de muchos de los pueblos de la antigüedad −que apenas conocían la moneda y donde esta no tenía un impacto significativo−. Por ende, se entenderá sin demasiadas dificultades que tratar de comparar una crisis de una sociedad esclavista o feudal con una de una sociedad capitalista no tendría el más mínimo sentido en muchos de sus aspectos analizables. Esta manera de proceder −trazando analogías históricas forzosas sin percibir las notables diferencias− es olvidar, precisamente, el constante discurrir de las fuerzas productivas y las relaciones de producción, las cuales, al fin y al cabo, son lo que hace que a cada nueva etapa histórica se formen y se destruyan unas leyes económicas. Véase la carta de Friedrich Engels «Carta a Albert Lange» (29 de marzo de 1865). Véase el subcapítulo de nuestro artículo sobre Armesilla y el imperialismo: «La tendencia «igualatoria» y la tendencia «particularista» a la hora de abordar la historia» (2022).


El positivismo y su enfoque metafísico en la teoría del conocimiento

Estos apartados vistos anteriormente no podrían entenderse sin la propia teoría del conocimiento que nuclea a todo el positivismo. Con el pretexto de vetar ciertos temas, de «no hablar de lo que no se debe» −precediendo a Ludwig Wittgenstein−, Comte negaba la necesidad de refutar la falsedad sobre lo que enunciaba tal o cual doctrina −esto, insistimos, se entenderá mejor cuando lleguemos a la postura del positivismo respecto a la religión−:

«La sana filosofía rechaza radicalmente, es cierto, todas las cuestiones necesariamente insolubles: pero, al justificar por qué las desecha, evita el negar nada respecto a ellas, lo que sería contradictorio con aquel desuso sistemático, por el cual solamente deben extinguirse todas las opiniones verdaderamente indiscutibles. Más imparcial y más tolerante para con cada una de ellas, en vista de su común indiferencia, que pueden serlo sus partidarios opuestos, se aplica a apreciar históricamente su influencia respectiva, las condiciones de su duración y los motivos de su decadencia, sin pronunciar nunca ninguna negación absoluta, ni siquiera cuando se trata de las doctrinas más antipáticas». (Auguste Comte; Discurso sobre el método positivo, 1844)

Sobra decir que el marxismo dista de observar a la historia de la filosofía de «manera imparcial», en el sentido de no pronunciarse y tomar partido sobre sus pugnas. Los teóricos más consecuentes no han titubeado nunca en realizar una crítica contundente hacia aquello que le precedía o le era contemporáneo −como hizo Aristóteles con Platón, o Marx con Hegel−. ¿Esto qué significa? Mostrar sin trampa ni cartón la lucha entre materialismo e idealismo como algo inherente a todo desarrollo de la filosofía y sus corrientes. ¿Qué se busca, entonces? Identificar el contenido idealista y desterrarlo, mientras que se contextualiza el materialista, haciendo la misma purga con las nociones mecanicistas o vulgares que este arrastre −de herencia metafísica−, encaminando al entendimiento por los senderos dialécticos: 

«Abordar la historia de la filosofía como si se tuviese que hablar de sus desarrollos de forma «neutral», de manera meramente descriptiva, cuando no simpatizando en la exposición con casi todas las corrientes, no solo es algo antimarxista, sino que obviamente no redunda en una conclusión científica de valor. El deber de toda persona racional es analizar los desarrollos de la filosofía tomando partido, aunque nunca desde el «objetivismo burgués» que utiliza la táctica de describir hechos, pero sin concluir opinión sobre el tema −o haciéndolo y fingiendo que no se posiciona−, esto tiene más que ver con el viejo positivismo del siglo XIX y sus evidentes límites agnósticos y relativistas. Esta errada forma de pensar, lejos de ayudar, contribuye a confundir más a la gente que no comprende la filosofía; y en no pocas ocasiones, es un muy agudo disfraz de ingenuidad que los oportunistas utilizan conscientemente para presentar sus intereses personales, a sus ídolos». (…) En realidad, aunque la historiografía burguesa se vista de «objetiva», la mayoría de sus corrientes sí toman partido y justifican la historia de su clase, de hecho, tuercen los sucesos y presentan una información sesgada, simpatizan con las «grandes figuras» que «hacen la historia» y rinden pleitesía a los historiadores clásicos hasta el punto de no atreverse a contradecir nada. Este método del «objetivismo» es solo una forma de tantas que ayuda a que nada cambie en el campo histórico, una forma de actuación velada para que los relatos idealistas sobre historia sigan teniendo validez pese a sus enormes déficits en cuanto a credibilidad. En especial todo nacionalista −se vista de azul o de rojo− realiza por lo general el mismo trabajo, y como fieles guardianes del orden existente, repiten como papagayos todos los mitos que en su día construyó su burguesía nacional». (Equipo de Bitácora (M-L); La cuestión educativa y el liberalismo de la «izquierda», 2021)

Para el señor Comte su obsesión fue derribar al llamado «segundo estadio» de pensamiento de la humanidad, pues consideraba que la «metafísica u ontología» había dominado la vida social humana como «una enfermedad» que había dominado los cinco últimos siglos. Pero se da la paradoja −tantas veces vista en este tipo de autores− de que cuando leemos y comprendemos el concepto de «metafísica» del autor, resulta que él mismo pecaba una y otra vez de todo aquello contra lo que no paraba de advertirnos: 

«Como la teología, en efecto, la metafísica intenta sobre todo explicar la íntima naturaleza de los seres, el origen y el destino de todas las cosas, el modo esencial de producirse todos los fenómenos; pero en lugar de emplear para ello los agentes sobrenaturales propiamente dichos, los reemplaza, cada vez más, por aquellas entidades o abstracciones personificadas, cuyo uso, en verdad característico, ha permitido a menudo designarla con el nombre de ontología. (…) Ya no es entonces la pura imaginación la que domina, y todavía no es la verdadera observación: pero el razonamiento adquiere aquí mucha extensión y se prepara confusamente al ejercicio verdaderamente científico. Se debe hacer notar, por otra parte, que su parte especulativa se encuentra primero muy exagerada, a causa de aquella pertinaz tendencia a argumentar en vez de observar que, en todos los géneros, caracteriza habitualmente al espíritu metafísico, incluso en sus órganos más eminentes». (Auguste Comte; Discurso sobre el método positivo, 1844)

Aun con todo, se da la paradoja −tantas veces vista en este tipo de autores− de que cuando leemos y comprendemos el concepto de «metafísica» del autor, resulta que él mismo pecaba una y otra vez de todo aquello contra lo que no paraba de advertirnos. De hecho, el lector detectará que en los escritos de Comte es una constante sus ataques a la tendencia materialista de la filosofía como sinónimo de «especulación metafísica», justo como pudieran hacer luego los «empiriocriticistas» y otros muchas décadas después:

«Hay que decir que muchos idealistas y todos los agnósticos −comprendiendo entre ellos a los adeptos de Kant y de Hume− califican a los materialistas de metafísicos; porque reconocer la existencia del mundo exterior, independiente de la conciencia del hombre, es sobrepasar, a su parecer, los límites de la experiencia. (...) En 1908 se ven entre nosotros graciosos que creen seriamente en las afirmaciones de Avenarius, Petzoldt, Mach y Cía., de que sólo el «novísimo positivismo» y las «novísimas ciencias naturales» han logrado eliminar estos conceptos «metafísicos». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Materialismo y empiriocriticismo, 1909)

Finalmente, Comte identificaba el «positivismo» como aquello que «designa lo real por oposición a lo quimérico», erigiéndolo como la ciencia que mostraba la realidad de las cosas, el «tercer estadio» de la humanidad, el cual iba a «recordar con energía las máximas fundamentales» de la ciencia» y «dirigir sabiamente». En Rusia, el filósofo Nikolái Chernyshevski calificó las ideas de Comte como un eco de la «crítica de la razón pura», es decir, como una versión tardía de Kant y su agnosticismo, ¿será cierto?

«La revolución fundamental que caracteriza a la virilidad de nuestra inteligencia consiste esencialmente en sustituir en todo, a la inaccesible determinación de las causas propiamente dichas, la mera investigación de las leyes, es decir, de las relaciones constantes que existen entre los fenómenos observados. Trátese de los efectos mínimos o de los más sublimes, de choque y gravedad como de pensamiento y moralidad, no podemos verdaderamente conocer sino las diversas conexiones naturales aptas para su cumplimiento, sin penetrar nunca el misterio de su producción. (…) No sólo nuestras investigaciones positivas deben reducirse esencialmente, en todos los géneros, a la apreciación sistemática de lo que es, renunciando a descubrir su primer origen y su destino final, sino que importa, además, advertir que este estudio de los fenómenos, en lugar de poder llegar a ser, en modo alguno, absoluto, debe permanecer siempre relativo a nuestra organización y a nuestra situación». (Auguste Comte; Discurso sobre el método positivo, 1844)

¿Qué podemos concluir? Que la historia de las ciencias no distingue entre si los hombres tuvieron buenas intenciones o no, con el tiempo solo quedan sus aportes significativos, y en el caso de Comte, por mucho que los sociólogos burgueses se hayan empeñado en elevarle al «Olimpo de la Sociología», sus teorías idealistas fueron un completo fiasco para explicar el desarrollo humano, para hacer avanzar el conocimiento científico. El caso es que este método «positivista» de conocimiento y su cosmovisión sobre la sociedad abrían las puertas de par en par a una auténtica «metafísica», entendida esta como una visión que rechaza «entender el mundo como un proceso, como un asunto en continuo desarrollo histórico». Nos explicaremos mejor. En su obra «Sobre el materialismo histórico y el materialismo dialéctico» (1938), Stalin definía por «metafísica» a aquella filosofía que observa todo como un «conglomerado casual de objetos y fenómenos, desligados y aislados unos de otros y sin ninguna relación de dependencia entre sí»; que «considera la naturaleza como algo quieto e inmóvil, estancado e inmutable»; y por ende, razonando metafísicamente, siempre se corre el peligro de llegar a conclusiones inverosímiles, pues «todo fenómeno tomado de cualquier campo de la naturaleza, puede convertirse en un absurdo si se le examina sin conexión con las condiciones que le rodean». Exactamente lo que venimos observando atrás con un Comte seducido por la inducción como la «Diosa del conocimiento». ¿Qué podemos sacar en claro?

«El hombre que trata de partir de una cosmovisión científica estudia el punto de partida y la dirección de los fenómenos vivos, pues sabe que sin intentar acercarse al todo no puede realizar una radiografía fiable del cuadro que tiene delante −todo lo contario al positivismo que registra los hechos y los toma como algo congelado que debe volverse a producir de forma mecánica−. En qué medida lo logre le permite ser un vector transformador −revolucionario− del estado de las cosas existentes. En cambio, el que actúa antes de reflexionar y afirma antes de confirmar es preso de una suerte de casualidades y tesis falsas que giran a su alrededor y que, en el supuesto más afortunado, pueden conducirle a emitir conclusiones acertadas, aunque sin saber explicar bien cómo ha llegado a ellas. Esto es normal, pues las más de las veces tal posición ha sido reproducida en base a la repetición mecánica de argumentos tradicionales, cuando no a una casualidad o favoritismo especial. En consecuencia, este segundo sujeto jamás podrá ser transformador de nada porque parte de una forma de conocer endeble. Ante los próximos fenómenos que se sucedan no será, ni mucho menos, garantía de nada, ya que actúa por impulsos, sentimentalismo o mitos». (Equipo de Bitácora (M-L): Fundamentos y propósitos, 2022)

Sigamos con la epistemología de Comte, la cual se mire por donde se mire siempre guarda reticencias muy grandes sobre el conocer:

«La astronomía ha hecho nacer, respecto a esto, esperanzas demasiado empíricas, que no podrían realizarse nunca para los fenómenos más complejos. (…) Se aprecian mal las ventajas reales que presenta la transformación de las inducciones en deducciones. Sin embargo, hay que reconocer francamente esta imposibilidad directa de referir todo a una sola ley positiva como una grave imperfección, consecuencia inevitable de la condición humana, que nos fuerza a aplicar una inteligencia muy flaca a un universo complejísimo». (Auguste Comte; Discurso sobre el método positivo, 1844)

August Comte llegaba a la conclusión de que el científico no debería recoger toda esa información disponible trazando de antemano una teoría, una hipótesis que lo sustente. El peligro de este método deductivo, según Comte, es que el autor puede tratar de «encajar» a la fuerza las conclusiones en base a los datos disponibles por mero empecinamiento, por lo que el científico caería justamente en algo parecido al mito del lecho de Procusto. En esto no hay nada reprochable, a fin de cuentas, este pensamiento y temor permanente del positivismo recuerda al racionalismo de Descartes, quien exige hacer tabla rasa de nuestros conocimientos proponiendo que dudemos de todo, no solo de lo que es sospechoso, sino también de aquello que hemos aprendido socio-culturalmente como lo aceptado, incluso dentro del mundo de la ciencia. 

En la ciencia actual esto puede ser válido con matices que deben explicarse a continuación. La única posibilidad en la era contemporánea de ampliar con nuevos descubrimientos muchos campos de las ciencias muy avanzados es partiendo del conocimiento y la experiencia de las generaciones precedentes. Esto lo explicó Joseph Dietzgen en el prólogo de su obra con el ejemplo de la física, pero es aplicable a todos los campos:

«Para conocer los productos de la física y agregarles una producción nueva, no es necesario que previamente se estudie la historia de esa ciencia y que luego se beba en las fuentes las leyes descubiertas hasta hoy. Por el contrario, la investigación histórica sólo podría constituir un obstáculo para la solución de un problema científico, teniendo en cuenta que la concentración de las fuerzas necesariamente produce más que su división». (Joseph Dietzgen; La esencia del trabajo cerebral del hombre, 1869)

En efecto, si hoy un científico intentase revaluar absolutamente todos los conocimientos recogidos por la humanidad, nunca llegaría si quiera a comenzar una investigación novedosa −ni qué decir ya de conclusiones de provecho−, literalmente estaría repasando uno a uno todos los conocimientos legados por la humanidad sin poder abordar nada nuevo, moriría antes de lograr nada. Entonces esta revisión será válida −y obligada− cuando no podamos certificar que nuestro paso es seguro, es decir, siempre que el individuo detecte o intuya un error en una parte del sistema, pero no como fórmula que derive y excuse un escepticismo continuo, o peor, un agnosticismo sobre la capacidad real de conocer las cosas. Dicho de otro modo, es correcto revaluar constantemente todo, pero no para acabar en un relativismo sin rumbo, sino en aras de marchar con certeza y ampliar los horizontes, sobre todo, en aquello que se estudia y donde uno pretende centrarse. Una especialización que, por otra parte, no es decisión nuestra, sino consecuencia del alto grado de desarrollo científico en nuestra época, motivo por el cual la labor y el contacto interdisciplinar se vuelven algo indispensable para todo buen profesional, como también se verá en los siguientes capítulos sobre las ciencias. 

A su vez Antonio Labriola criticaría a Herbert Spencer por no hacer otra cosa que tocar arrebato para «volver a Kant», con sus categorías a priori o sus intentos de conciliar religión y ciencia:

«La doctrina de la evolución que allí se enuncia es esquemática y no empírica, que esta evolución es fenoménica y no real, y que lleva detrás de sí el espectro de la cosa en sí de Kant, venerado primero en todas partes con el nombre de Dios o de Divinidad». (Antonio Labriola; Filosofía y socialismo, 1897)


El neopositivismo y sus trucos lógico-formales

Por su parte, el señor Mill, directamente negaba explícitamente que existiesen leyes sociales que condicionasen la actuación humana:

«No se puede decir que los fenómenos sociales dependan, en lo que tienen de esencial, de algún factor o ley de la naturaleza, humana». (John Stuart Mill; Un sistema de lógica inductiva y deductiva, 1843)

¿¡Qué tiene que ver este escepticismo con el pensamiento marxista sobre el conocer!? Por el contrario, Engels escribía con un abierto optimismo:

«Cierto es que la comprobación empírica de este ciclo no aparece todavía, ni mucho menos, libre de lagunas, pero éstas resultan insignificantes si se las compara con los resultados ya conseguidos, y además, se las va llenando poco a poco. ¡Cómo podía no presentar toda una serie de lagunas la comprobación en cuanto al detalle, si se piensa que las ramas más esenciales de la ciencia −la astronomía interplanetaria, la química, la geología− apenas cuentan con un siglo de existencia, que la fisiología comparada sólo data, científicamente, de cincuenta años atrás, que la forma fundamental de casi toda la evolución biológica, la célula, no hace aún cuarenta años que fue descubierta!». (Friedrich Engels; Dialéctica de la naturaleza, 1883)

En una de sus obras más ilustres, el alemán Friedrich Albert Lange (1828-1875), uno de los filósofos y sociólogos más reconocidos de su tiempo, llegó a espetar lo siguiente respecto al conocimiento: 

«La esencia de la materia es sencillamente incomprensible. (...) No estamos en condiciones de comprender los átomos ni podemos explicar, a partir de los átomos y su movimiento siquiera el fenómeno más insignificante de la conciencia». (Friedrich Albert Lange; Historia del materialismo y crítica de su significado en la actualidad, 1866)

Debido a que Lange siempre estuvo coqueteando con los movimientos socialistas, al marxista alemán Joseph Dietzgen le pareció menester no pasarle por alto este comentario y contestarle lo siguiente:

«En contra de esto afirmamos: aquello que se deja posiblemente comprender no es incomprensible. (...) El objeto de la filosofía, lo incomprensible, es un pájaro al que, con nuestro intelecto, bien podemos de vez en cuando arrancarle una plumita, pero al que nunca lograremos desplumar del todo, sino que habrá de seguir siendo eternamente incomprensible». (Joseph Dietzgen; La esencia del trabajo intelectual del hombre, 1869)

Y en contra de las especulaciones teológicas de muchos autores finalizaba:

«Para nosotros se trata en esto de algo serio: no conocemos conocimiento superior alguno aparte del conocimiento humano corriente». (Joseph Dietzgen; La esencia del trabajo intelectual del hombre, 1869)

En el neopositivismo del siglo XX, por el contrario, fue muy recurrente el uso de trucos lógico-abstractos extraídos de los lingüistas o de los matemáticos a fin de crear sus dogmas «científicos» −y lo describimos así ya que no alcanzaron nunca a comprobar si el mundo exterior reflejaba estas fórmulas−. Esto derivó en los consiguientes enredos cómicos en los que tropezaron sus principales representantes. No era extraño verlos asegurar cosas como que un fenómeno no existía si una formulación sintáctica no era correcta −como si este objeto y su existencia dependiese de las cualidades de los filósofos para formular sus premisas en uno de los miles de lenguajes humanos existentes−:

«Los juicios de valor (...) en la medida en que no son científicos, no son, literalmente hablando, significativos, sino que son, simples expresiones de emoción que no pueden ser verdaderas ni falsas». (Alfred Jules Ayer; Sobre los análisis de los juicios morales, 1958)

Este era un manto de escepticismo recuperado del positivismo más clásico a fin de negar la objetividad del mundo exterior. No comprendían que los «juicios de valor» que no son creados conscientemente bajo un prisma científico, pueden, aun así, ser algo más allá de «expresiones de emoción», como aseguraba este autor. Una «sentencia popular» sobre cualquier tema, por muy desinteresada o sentimental que sea por parte del sujeto, bien puede que sea cierta… luego ya, el cómo ha llegado a emitir una verdad es otro tema: por oídas, tradición, especulación, imitación, etc. ¿Si no cómo se las hubieran apañado en la antigüedad para conservar los alimentos, orientarse en alta mar y demás? ¿No vienen usando los beduinos desde tiempos remotos las telas negras −por su enorme potencial de ventilación−? ¿No es cierto que los persas ya usaron sistemas naturales de refrigeración para producir hielo −como el «yakhchal»− o de riego −como el «qanat»−? ¿Y este es el único ejemplo? No. Como sabemos, el cerdo es un animal carroñero, que no transpira y que para más inri se revuelca en sus heces para refrescarse, por lo que su consumo causaba todo tipo de enfermedades parasitarias en la Edad Antigua y la Edad Media, razón por la que los teólogos y médicos judíos, cristianos y árabes recomendaron dejar de comerlo por «impuro» −como reflejan sus libros sagrados−. ¿Cómo cree esta gente que en todos estos casos los seres humanos llegaron a esos hallazgos, si no es por la vida cotidiana, el azar, la necesidad y la práctica? Tampoco es extraño que la gente haya repetido a lo largo de la historia las teorías científicas en boga, aunque aquellas se demostraran como falsas o matizables años más tarde. El mismo hecho de que los hombres no hayan sabido explicar lo más básico sobre el funcionamiento de su organismo no significaba que este fuese obra divina, y podríamos poner mil ejemplos más. Hoy en día muchas personas repiten todo tipo de teorías −extraídas del mundo de la ciencia, la política o la religión− en forma de dogma, sin ningún tipo de consciencia real ni explicación del porqué las apoyan o dejan de hacerlo. ¿Acaso todavía esto puede causar asombro? Ahora repetir algo como un papagayo no significa que tal repetición mecánica no sea cierta, solo que tal sujeto no tiene consciencia alguna ni manera de comprobar lo que afirma. He ahí la cuestión. Se confunde consciencia o pulcritud sintáctica con la existencia de las cosas tal y como son, con la objetividad, con la realidad.

Pondremos un último ejemplo con el caso de la enigmática figura de Joseph Dietzgen. Este obrero, de formación autodidacta, confesaba:

«La historia de la filosofía se ha repetido en mi persona en la medida en que, desde mi primera juventud, he intentado especular por necesidad de una concepción del mundo coherente, sistemática, y en la medida en que, al fin de cuentas, presumo de haber encontrado, satisfacción en el conocimiento inductivo de la facultad de pensar». (Joseph Dietzgen; La esencia del trabajo intelectual del hombre, 1869)

¿Y fue acaso esta indagación un acto de necedad? En absoluto. Marx no solo felicitó a Dietzgen por sus tratados y le pidió que siguiese popularizando su doctrina, sino que Engels también declaró abiertamente que Dietzgen, aun no habiendo leído a Hegel, solo a Feuerbach, había llegado al materialismo histórico como ellos, aun cometiendo algunos fallos. Este apunte es necesario para derribar el clásico cliché de que el materialismo histórico es un conocimiento que solo pueden alcanzar una casta de elegidos, generalmente eruditos, lo cual solo es una declaración saint-simoniana o comtiana, pero jamás marxista.


El intento mecánico de trasplantar los métodos de las ciencias naturales a las ciencias sociales

Saint-Simon en su «Memoria sobre la enciclopedia» (1810) sorprendió a propios y extraños declarando que los descubrimientos de Newton sobre la gravedad universal: «Se debe emplear para la explicación del mundo existente; en su calidad de idea general puede servir para la organización del mundo imaginario». En cuanto a su discípulo Comte, su intención siempre fue trasplantar los métodos de investigación de la astronomía a las ciencias sociales:

«El conjunto de la astronomía, bastarán aquí para hacer presentir cuánto debe extenderse una apreciación semejante, con nueva energía filosófica, a todas las demás partes esenciales de la ciencia real. (…) Esta preponderancia necesaria de la ciencia astronómica en la primera propagación sistemática de la iniciación positiva está del todo conforme con la influencia histórica de tal estudio, principal motor hasta ahora de las grandes revoluciones intelectuales. El sentimiento fundamental de la invariabilidad de las leyes naturales debía, en efecto, desarrollarse». (Auguste Comte; Discurso sobre el método positivo, 1844)

Marx apuntaba que las ciencias sociales no pueden utilizar siempre la misma metodología que las ciencias naturales. Basta ver su comparativa entre la investigación del economista y la que lleva a cabo el químico:

«Por ejemplo, Marx se refiere tanto a la química como a la física en el «Prefacio» de «El Capital» de la primera edición. Marx afirma que la física utiliza la observación y la experimentación; pero la observación tiene una utilidad limitada para el análisis económico de Marx. Observar una mercancía −el ejemplo de Marx es un abrigo− no ayuda a ver el valor de cambio de una mercancía; uno puede examinar una mercancía todo lo que quiera, llevarla hasta que esté raída y aun así no podrá ver su valor: «el abrigo es un depósito de valor, pero, aunque desgastado, no deja traslucir este hecho». Mientras que la química usa «microscopios y reactivos químicos», Marx debe usar la «fuerza de abstracción» y, por ejemplo, en su examen de la capa, abstraer sus propiedades físicas de su condición de valor de cambio cuyo valor está determinado por el tiempo de trabajo humano: «Hasta hoy, ningún químico ha logrado descubrir valor de cambio en el diamante o en la perla». (Peter G Stillman; El mito del determinismo económico en Marx, 2005)

Comte, por su parte, designó a su nueva doctrina como «física social», la cual vendría a ser la filosofía natural aplicada al estudio de la sociedad humana (sic): 

«Pienso que debo utilizar, de aquí en adelante, este nuevo término, exactamente equivalente a mi expresión de física social, ya introducida antes con el fin de designar con un solo nombre esta parte complementaria de la filosofía natural relativa al estudio positivo de las leyes fundamentales propias de los fenómenos sociales». (August Comte; Curso de filosofía positiva, 1859)

En resumidas cuentas, el positivismo clásico eludió en todo momento poner al descubierto las conexiones reales y profundas de la naturaleza y la sociedad, sustituyéndolas por «leyes» basadas en mecanicismos arcaicos tomados de la vieja astronomía −y considerando a la naturaleza y sus leyes «invariables»−. 

Incluso los autores que intentaron mezclar positivismo y marxismo tampoco podían encubrir que eran más proclives a inclinarse hacia el primero que hacia el segundo, obteniendo el rechazo de los representantes como Marx y Engels. Esto le ocurrió en no pocas ocasiones a Friedrich Albert Lange, famoso pensador y reconocido por sus nociones neonkantianas, que ya fue criticado por el mismísimo Marx en su «Carta a Ludwig Kugelmann» (27 de junio de 1870) por sus particulares conclusiones malthusianas de la llamada «lucha por la existencia» de Darwin y el mundo animal, algo que él también intentaba aplicar al mundo civilizado. Años más tarde, cuando Ferri intentó hacer lo propio, fue Karl Kautsky quien aclaró lo siguiente desde las tribunas del «Die Neue Zeit» de febrero de 1895 en su artículo «Marxismo y darwinismo»: «Querer demostrar que el socialismo es necesario no por determinadas condiciones históricas sino por una ley natural, significa todo menos pensar de manera marxista».

Por si todo esto fuera poco, Comte no solo negaba la unidad entre teoría y práctica, sino que directamente instaba a los profesionales de las ciencias a que teorizasen sin ninguna perspectiva práctica:

«El conjunto de nuestros conocimientos sobre la naturaleza, y el de los procedimientos que de ellos deducimos para modificarla en nuestro provecho, constituyen dos sistemas esencialmente distintos en sí mismos que hay que concebir y elaborar por separado. (…) El espíritu humano debe proceder a los trabajos teóricos haciendo absoluta abstracción de cualquier consideración práctica». (Auguste Comte; Curso de filosofía positivista, Tomo IV, 1839)

De ahora en adelante observaremos qué consecuencias tuvo esto en las llamadas ciencias sociales.


El positivismo y su interpretación idealista de la evolución histórica

En cada ocasión que tuvo Marx dejó claro que la doctrina de Comte era filosofía destinada a defender la explotación del hombre por el hombre:

«August Comte y su escuela han intentado demostrar la eterna necesidad de los señores del capital; igualmente, y con las mismas razones, habrían podido demostrar la de los señores feudales. Analizando más de cerca la «filosofía positivista», se descubre que, a pesar de todas sus apariencias de «librepensamiento» está profundamente enraizada en su origen católico». (Karl Marx; El capital, Tomo I, 1867)

Y lo mismo ocurriría con sus discípulos:

«Los sociólogos burgueses como Herbert Spencer afirman, como se sabe, con toda seriedad que el hombre es, de hecho, una criatura aislada de la naturaleza; ellos hablan de sus «actos aislados en su estado primitivo». Pero en este caso no se trata de otra cosa que de una nueva versión darwinista, adornada, de la teoría del contrato social que los ideólogos de la burguesía en ascenso de los siglos XVI y XVII». (Franz Mehring; Materialismo histórico, 1893)

Herbert Spencer (1825-1903) no solo se fijó en estas nociones de Comte, Hobbes o Rousseau, como mencionaba Mehring, sino que además también recuperó las teorías del liberalismo conservador de figuras como Edmund Burke (1729- 1797):

«Para Burke, en efecto, la sociedad es un «organismo» pero carente de coordinación perfecta; para poder mantener en armonía sus partes, es necesario introducir reformas, pero, de ninguna manera, revoluciones. La sociedad no es una máquina que se le pueden quitar las partes anticuadas para reemplazarlas por nuevas, sino que es una cadena interminable de generaciones que heredan sus tradiciones; unos cuantos filósofos no pueden destruir tradiciones e instituciones pertenecientes a generaciones pasadas y futuras. Para Burke, la sociedad, el estado y la nación, son organismos y no meros contratos hechos por individuos para el logro de sus fines limitados, los cuales una vez obtenidos, pueden disolverse; sino el producto de un largo crecimiento evolutivo y orgánico que los hace indispensables e indestructibles». (Orlando Jaramillo Gómez; Del liberalismo al positivismo en la ciencia social, 1983)

Friedrich Engels en su «Carta a Piotr Lavrov» (17 de noviembre de 1875) confesó aceptar la «teoría de la evolución de las especies» como una «expresión temporal e imperfecta, de un hecho que acaba de descubrirse». En cambio, discernía de otros puntos, ya que, por ejemplo: «Toda la doctrina darwinista de la lucha por la existencia», no veía más que «la transposición pura y simple de la doctrina de Hobbes sobre el «la guerra de todos contra todos». ¿Qué quería decir? Que muchos trataron de «Transpone[r] esas mismas teorías de la naturaleza orgánica a la historia y se pretende luego haber probado su validez como leyes eternas de la sociedad humana». ¿En qué error se incurría? En que: «La diferencia esencial entre las sociedades humanas y las de animales consiste en que estos, en el mejor de los casos, recogen, mientras que los hombres producen», por lo que «basta ya esta diferencia, única, pero clave, para hacer imposible la transposición sin más reservas de las leyes válidas para las sociedades animales a las sociedades humanas». Hay no acababa todo, sino que el pensador alemán añadió otro argumentario que terminaría de hacer trizas estas nociones del darwinismo social: «La producción humana alcanza, por consiguiente, en cierta fase, tal nivel que no sólo se pueden producir los objetos para satisfacer las necesidades indispensables, sino, además, artículos de lujo, incluso cuando, para comenzar, sólo basten para una minoría». El absurdo era evidente, pues aquí ya cacareada: «La lucha por la existencia» se convierte «en lucha por los placeres», por lo que «las categorías tomadas del reino animal no son ya aplicables». Además, esto tiene menos sentido, cuando en la sociedad capitalista: «Cada diez años, tiene que destruir, no ya sólo una gran cantidad de productos, sino también las fuerzas productivas, ¿qué sentido tiene aquí la charlatanería acerca de la «lucha por la existencia»? Antonio Labriola, en el mismo sentido, replicó en su obra «Del materialismo histórico» (1896): «El darwinismo político y social ha invadido, como una epidemia, por no breve curso de años, las mentes de varios investigadores, y algo más las de los abogados y declamadores de la sociología, y ha venido a reflejarse, como un vestido de moda y como una corriente fraseológica, hasta en el lenguaje diario de los politicantes». 

El marxista francés Paul Lafargue dedicó no pocas líneas a combatir las ideas históricas, económicas y políticas del evolucionista Herbert Spencer. Contraponiendo el método del materialismo histórico con esta variante del positivismo, demostró de qué modo Spencer cometía todo tipo de atropellos analíticos, como insinuar que el trabajo asalariado de la sociedad burguesa, a diferencia de la esclavitud en las sociedades esclavistas, no era un «trabajo obligado», sino puramente «libre», por lo que «concluye triunfalmente que la esclavitud está abolida» y que ningún obrero inglés «está obligado a trabajar para otro beneficio que el suyo propio»:

«Este método de conectar los fenómenos sociales con sus causas económicas no puede recomendarse a la mente metafísica del Sr. Spencer, quien prefiere volar por encima de las nubes, abalanzándose sobre cualquier hecho aleatorio que se encuentre dentro de su rango de visión. Su método tiene grandes ventajas propias; es fácil, no requiere mucho pensamiento y permite a un filósofo probar todo lo que le plazca. Así, el Sr. Spencer después de haber demostrado, a su propia satisfacción, que la esclavitud, caracterizada por el trabajo forzoso, no existe en nuestra sociedad capitalista, demuestra con igual facilidad que existirá en la sociedad comunista del futuro. (…) Los capitalistas hacen bien en hacer un gran filósofo del Sr. Herbert Spencer, porque él está listo en cualquier momento para demostrar con razonamientos eruditos científicos y profundamente filosóficos, que si los patrones condenan a hombres, mujeres y niños a trabajos forzados en minas y fábricas, lo hacen no para extorsionar el trabajo forzoso, sino por mera filantropía; es evitar que los pobres estén ociosos». (Paul Lafargue; Unas palabras con el Sr. Spencer, 1884)

No obstante, este no fue el único revolucionario que se sintió ofendido por los intentos de sincretizar marxismo y positivismo. El mencionado Antonio Labriola describió así la estupidez que era y es el tratar de equiparar los métodos y pretensiones de personajes tan dispares como Marx y Comte:

«El «papado científico» de Comte reconciliado con la progresividad indefinida del materialismo histórico, que resuelve el problema del conocimiento oponiéndose a todas las otras filosofías y que declara: que no hay ninguna limitación fija, ni a priori ni a posteriori, al conocimiento, ya que en el proceso indefinido del trabajo, que es experiencia, y de la experiencia que es el trabajo, los hombres conocen todo lo que tienen necesidad y todo lo que les es útil conocer. ¡El Comte que proclamaba que el ciclo de la física y de la astronomía estaba cerrado para siempre, en el momento mismo en que se descubre el equivalente mecánico del calor y algunos años antes del sorprendente descubrimiento del análisis espectral! ¡El señor Comte que, en 1845, declaraba absurda la investigación del origen de las especies!». (Antonio Labriola; Filosofía y socialismo, 1897)

En cambio, respondiendo a la creciente moda de Spencer, el pensador italiano replicaba sobre este en un tono aún más mordaz, declarando que si Marx se hubiera dejado sus quehaceres para atender las tonterías tan poco originales de Spencer, hubiera pronunciado más o menos lo siguiente:

«He aquí el último resto ideal del deísmo inglés del siglo XVIII; he aquí el último esfuerzo de la hipocresía inglesa para combatir la filosofía de Hobbes y Spinoza; he aquí la última proyección de lo trascendente sobre el dominio de la ciencia positiva. (…) He aquí la última tentativa de la inteligencia burguesa para salvar, con la libre investigación y la libre concurrencia en el más acá, un enigmático rastro de fe para el más allá; sólo el triunfo del proletariado puede asegurar al espíritu científico las amplias y perfectas condiciones de su propia existencia, porque no es más que en la transparencia de la acción que la inteligencia puede ser perfectamente transparente. He aquí lo que escribiría Marx, es decir, lo que hubiera podido escribir; pero debía ocuparse de la Internacional, lo que Spencer no tuvo tiempo de darse cuenta». (Antonio Labriola; Filosofía y socialismo, 1897)


El positivismo y sus posiciones en el campo histórico

Aun hoy merece la pena repasar el prólogo de una de las obras del famoso erudito alemán Leopold von Ranke (1795-1886), ya que si bien se le suele identificar con la corriente historicista estuvo muy influenciado por el positivismo. Basta con observar una brizna de las explicaciones e intenciones que nos dejó, para cual es la queja sistemática de muchos de los historiadores contemporáneos, especialmente cuando hoy algunos de sus sucesores pretenden retrotraernos hacia estos caminos rankeanos:

«Se ha dicho que la historia tiene por misión enjuiciar el pasado e instruir el presente en beneficio del futuro. Misión ambiciosa, en verdad, que este ensayo nuestro no se arroga. (…) Nuestra pretensión es más modesta: tratamos, simplemente, de exponer cómo ocurrieron, en realidad, las cosas». (Leopold von Ranke; Historia de los Pueblos Latinos y Germánicos. De 1494 a 1535, 1824)

En este prólogo de 1826 nos dejó muy claro que su pretensión no era «enjuiciar el pasado e instruir el presente en beneficio del futuro», «sino exponer cómo ocurrieron, en realidad, las cosas». Esto último ha sido motivo de mofa, y con razón, puesto que: a) la «historia» jamás va poseer el cuerpo del historiador y mover su mano para hacer su trabajo; b) y tampoco ocurrirá que los hechos vayan a desfilar delante del investigador para colocarse de forma ordenada y darle la explicación última de las causas, ya que, de otro modo, esto sería tan fácil que no se requeriría ninguna habilidad especial para ser historiador. 

Esto no es ninguna exageración. Vale la pena rescatar la impresión que dejó esta cosmovisión en alumnos como Pierre Vilar, quien recibió clases de historia entre 1925 y 1929 en la famosa y prestigiosa Universidad de Sorbona de París. En su obra «Pensar históricamente: reflexiones y recuerdos» (1997), el hispanista francés reconoció que: «Más de una vez, hacia las dos de la tarde, me dormí durante alguna clase aburrida». También confesó que sus maestros positivistas, como Charles Seignobos, consiguió irritarle con comentarios como el que sigue: «Jóvenes estudiantes cuando elijan un tema de investigación, no elijan nunca un tema que les interese, porque si les interesa es que ya tienen una idea preconcebida y, si es así, no serán historiadores positivos».

El objetivo y obsesión del positivismo ha sido siempre, en palabras de Ranke, analizar las «memorias, diarios, cartas, memoriales de embajadores y relatos directos de testigos presenciales de los hechos historiados». A esto súmese que sólo aceptaba «otra clase de escritos en los casos en que estos aparecían basados directamente en aquellos testimonios o acreditaban, en una medida más o menos grande, un conocimiento original de los mismos», es decir, en verdad estas fuentes extra de información solo se aceptaban para corroborar y reforzar lo que ya habían hecho las primeras. ¿Entiende el lector que implicaciones ha tenido el aceptar esto? En primer lugar, esto es como dar a entender que lo que no ha quedado registrado oficialmente nunca ha sucedido realmente −algo que los positivistas más extremistas han aceptado como un artículo de fe−. En segundo lugar, alguien no familiarizado con la diplomática, paleografía o numismática no sería un testigo del todo válido cuando se atreva a contradecir −por las razones que sea− las lagunas que se atisban en la versión oficial. Y así podríamos seguir.

Por mucho que algunos matizaran estos postulados, la noción rankeana de cómo abordar el pasado tuvo una influencia innegable en las siguientes generaciones de historiadores. Sin ir más lejos, esto se refleja en los trabajos y metodologías de dos de los más famosos e influyentes historiadores franceses como fueron Charles-Victor Langlois (1863-1929) y Charles Seignobosen (1854-1942). Estos, dejaron muy claro sus posturas en obras como «Instrucción a los estudios históricos» (1898) o «El método histórico aplicado a las ciencias sociales» (1901), donde, por ejemplo, declararon abiertamente que: «La historia se hace con documentos»; se «toma por punto de partida el documento observado directamente, y desde ahí se remonta, por una serie de razonamientos complicados, hasta el hecho pasado que se trata de conocer». Ante lo cual se finalizaba, para asombro de muchos: «Los documentos son irreemplazables; sin ellos, no hay historia». 

Antes que nada, habría que aclarar qué se entiende aquí por «documento». En este caso, ambos historiadores aclararon que: «Cabe distinguir dos tipos de documentos», el que «ha dejado una huella material» −como los «monumentos» o cualquier otro tipo de «objeto»−; y «la huella de orden psicológico» −una «descripción, un relato por escrito»−. Y apuntillaron: «La inmensa mayoría de los documentos que sirven al historiador como punto de partida para sus razonamientos no son, en resumen, sino huellas de procesos mentales», es decir, las fuentes escritas eran su predilección para el estudio. Esto no es siempre así, ni de lejos. Imaginemos ahora en qué posición quedaría la labor de muchos profesionales si se llegase a aplicar a rajatabla este precepto. Por ejemplo, sabemos que los jeroglíficos egipcios fueron un tipo de escritura antigua que se plasmó en diferentes tipos de soportes −piedra, madera o papiro−, ¿a qué se tendrían que haber dedicado los egiptólogos al no disponer de documentos escritos, o en su defecto no poder descifrarlos −como ocurrió durante mucho tiempo con los jeroglíficos hasta el descubrimiento de la Piedra de Rosetta−? Hubieran quedado ociosos mano sobre mano. Tomemos la arqueología o la epigrafía, de las cuales los propios Langlois y Seignobosen se hicieron eco por su gran importancia, ¿acaso no han desmentido los «relatos históricos» escritos de los poemas, libros sagrados y demás? 

En ese afán rankeano de tomar a la oficialidad siempre como sinónimo de mayor verosimilitud, Langlois y Seignobosen reflejaban ese rechazo hacia el testimonio oral, ya que: «Por su propia naturaleza, la tradición oral es una continua modificación, razón por la cual en las ciencias constituidas únicamente se considera aceptable la comunicación escrita». ¿Pero acaso nos parecen hoy que las crónicas medievales sobre sobre las batallas con dragones, ángeles y milagros son más fidedignas? ¿No es cierto que muchas de las fuentes escritas, antiguas o modernas, han sido también reformuladas y matizadas? ¿No es este formato también susceptible de ser manipulado en el momento de su creación o a lo largo del tiempo? Como observamos, estos argumentos no resistían el menor análisis en frío. La cuestión pertinente no es si la fuente es oral o escrita, sino la forma en que se coteja y se compara con otras fuentes que corroboran o desmienten lo afirmado.

Ahora, esto no debe llevarnos a equívocos. La crítica a esta noción tan sumamente cándida, herencia del positivismo, no implica −faltaría más−, despreciar el trabajo de búsqueda y verificación llevado a cabo por estos historiadores −labor que por otra parte no era nueva, ya que fue adelantada, por ejemplo, por los autores renacentistas y otros tantos predecesores−. Tampoco se trata de justificar el desinterés o banalización de las fuentes que han llevado a cabo otras corrientes posteriores, las cuales han acabado considerando a todo tipo de huellas y registros del paso del ser humano −cartas, decretos, novelas, manuales, catastros, bautismos, censos, vasijas, pulseras, arquitecturas, esculturas o pinturas− como «ficciones», es decir, como simples objetos que son creados para poder emitir lo que «el sujeto deseaba plasmar de cara al exterior en ese momento».

En todo caso, visto lo visto, ¿se entiende por qué hubo tanta animadversión por parte de los marxistas hacia los positivistas? Es más, ¿qué ha predominado precisamente en las «prestigiosas universidades» con sus «reputados especialistas»? Pues, aunque hoy algunos traten de ocultarlo, durante largo tiempo asistimos a un claro dominio, pugna o síntesis entre el positivismo y el historicismo −entre otras tantas escuelas, claro está−. ¿Y en qué coincidían a grosso modo estas dos tendencias, aparentemente contrapuestas?:

«Esas influencias teóricas eran a) el objetivismo y la aparente ingenuidad epistemológica de Ranke −«las cosas tal como sucedieron»− que enlaza con el Positivismo comtiano, b) el legado historicista que prima la fugacidad e irrepetibilidad del objeto histórico, el estudio de los personajes y las élites gobernantes, y c) el Nacionalismo que se sirve de la teoría del «Volkgeist» de Herder, según la cual el espíritu distintivo de cada pueblo impregna todas sus manifestaciones culturales y su evolución política. Una conjunción pues del Historicismo clásico alemán, encarnado por Ranke, el Idealismo hegeliano y el Positivismo comtiano». (Fernando Sánchez Marcos; Tendencias historiográficas actuales, 2009)

En resumidas cuentas, un discurso nacionalista-místico, de carácter conservador y muy rígido tanto en sus metodologías como en sus pretensiones. El propio Pierre Vilar, como historiador, explicó muy correctamente la diferencia básica entre el marxismo y el positivismo:

«El objetivo de la historia no es «hacer revivir el pasado», sino comprenderlo. Para esto hay que desconfiar de los documentos brutos, de las supuestas experiencias vividas, de los juicios probables y relativos. Para hacer un trabajo de historiador no basta con hacer revivir una realidad política, sino que debe someterse un momento y una sociedad a un análisis de tipo científico. (…) El sentido esencial de la investigación causal del historiador consiste en dibujar los grandes rasgos del relieve histórico, gracias a los cuales la incertidumbre aparente de los acontecimientos particulares se desvanece ante la información global de la que carecían sus contemporáneos, y que nosotros podemos tener. (…) Para unos [Raymond Aron], la historia-conocimiento es la explicación del hecho por el hecho; para otros, es la explicación del mayor número posible de hechos a través del estudio del juego recíproco de las relaciones entre los hechos de todo tipo». (Pierre Vilar; Iniciación al vocabulario del análisis histórico, 1980)

Ergo, ¿qué prima entonces hoy a causa de los defectos inducidos por el progresivo y hegemónico aburguesamiento de los historiadores? Aún hoy los textos oficiales reducen la historia a una descripción de fenómenos de un modo enciclopédico, con sucesos importantes y decorados, cual cronista medieval; es decir, sin criticismo alguno, dando indirectamente la razón a la interpretación tradicional, aquella que exalta figuras icónicas y exagera su papel, lo que tampoco ayuda a considerar la historia como una ciencia social que tomársela en serio. Es bien sabido que todo esto es contrario al rigor científico, pues la mera acumulación y enunciación de datos sin procesar −previa aceptación de un relato hegemónico preexistente−, sin llegar jamás a unas conclusiones propias argumentadas, solo contribuye a la formación de dogmas, a la esterilización del conocimiento, como bien hemos apuntado otras veces.

Llegados a este punto nos parece necesario recordar unas palabras de otro documento nuestro que vienen como anillo al dedo:

«Ha de saberse que, al echar la vista atrás hacia la evaluación de las figuras revolucionarias de siglos anteriores, existe un peligro de perder la noción de la realidad histórico-presente. Claro que existieron figuras que luchaban contra una reacción en una lucha justa y del todo progresista por aquel entonces, pero quizás hoy muchos de los planteamientos de base de esos mismos revolucionarios progresistas se convierten, al ser actualizados al contexto presente, en postulados ideológicamente retrógrados, que bien pueden pasar a ser la bandera de la reacción y la contrarrevolución. Pasar por alto esto es una fosilización metafísica del tiempo y sus protagonistas. Algo apto para charlatanes y adoradores de mitos, como Vaquero o Armesilla, pero no para quien aspira a extirpar el cáncer del nacionalismo en el movimiento proletario. Téngase en cuenta que, cuanto más nos retrotraigamos en el pasado, más posibilidades habrá de que esas figuras hayan «envejecido» mal. De ahí la absurdez de querer ver referentes hasta en el Pleistoceno». (Equipo de Bitácora (M-L); Epítome histórico sobre la cuestión nacional en España y sus consecuencias en el movimiento obrero, 2020)

Propagar estas ideas hacia el gran público supone propiciar la caída del sujeto iletrado en un marasmo de confusión aun mayor que pasa por aceptar el hipócrita discurso sobre que hay que contar la historia de «forma neutra», sin posicionarse en lo que se expone, sin tratar de desbrozar las leyes sociales históricas que subyacen en cada episodio importante. En realidad, aunque la historiografía burguesa se vista de «objetiva», la mayoría de sus corrientes sí toman partido y justifican la historia de su clase. De hecho, tuercen los sucesos y presentan una información sesgada, simpatizan con las «grandes figuras» que «hacen la historia de la nación» y rinden pleitesía a los historiadores clásicos, hasta el punto de no atreverse a contradecir los mayores atentados contra la lógica. Este método del «objetivismo» es solo una forma de tantas que ayuda a que nada cambie en el campo histórico; una forma de actuación velada para que los relatos idealistas y los razonamientos metafísicos sigan teniendo validez pese a sus enormes déficits en cuanto a credibilidad. En especial, todo nacionalista −se vista de azul o de rojo− realiza por lo general el mismo trabajo y, como fieles guardianes del orden existente, repiten como papagayos todos los mitos que en su día construyó su burguesía nacional. Véase el capítulo: «¿Qué pretenden los nacionalistas al reivindicar o manipular ciertos personajes históricos?» (2021).

En lo relativo a los autores positivistas existe una paradoja que merece ser comentada. Aunque empezaron siendo muy optimistas porque «los documentos de otras épocas» se hallaban ya «hoy reunidos y conservados, en principio, en organismos» como «museos» y «bibliotecas» con «inventarios» mucho más rigurosos y actualizados; y pese a su obcecación en la «búsqueda y crítica de fuentes fiables», cuando se dieron cuenta de que la versión rankiana era, ingenua, y sobre todo muy problemática en la práctica, muchos acabaron experimentando sentimientos inesperados: esto es, hubo en ellos una mezcla desilusión y desmoralización. ¿Y qué caminos tomaron? Algunos, como Charles Seignobos, acabaron en un escepticismo tan absurdo como peligroso. Para 1901 este autor ya se atrevía a lanzar epítetos como el que sigue: «En ciencia social se trabaja, no con cosas verdaderas, sino con las representaciones que de ellas nos formamos», donde, presuntamente, «hay que imaginarse los hombres, las cosas, los actos, los motivos que se estudian». ¿Les suena? Por si esto fuera poco, en un alegato que bien podría firmar años después un convencionalista o posmoderno, se añadió: «Toda construcción histórica o social es forzosamente obra imaginativa, puesto que la observación no nos proporciona jamás el conocimiento directo más que de individuos o de condiciones materiales». También en su discurso polémico contra Simiand titulado «Las condiciones prácticas de la búsqueda de las causas en el trabajo histórico» (1907), el señor Seignobos no solo ponderó una vez más que la sociología era la única que debía guiar la historia −a la cual, prácticamente liquidaba−, sino que además declaró que esta última: «No puede descubrir una ley válida de sucesión de los fenómenos»; mientras también afirmó que para «saber la causa próxima de los hechos» el «sentido común» nos conduce a atribuir «los actos o bien a motivos, que son fenómenos psicológicos necesariamente conscientes, o bien a impulsos, que son fenómenos inconscientes». Así, pues, la impotencia del positivismo, derivado de su fuerte idealismo filosófico, terminó cavando su propia tumba. 

En la actualidad, algunos historiadores contemporáneos, como Carlos Barrios y su estudio «Oficio de historiador, ¿positivismo o nuevo paradigma?» (2014), han registrado que todas estas formas de proceder han ido resurgiendo hoy día con una fuerza inusitada, especialmente entre aquellos que han abandonado los postulados marxistas y de la Escuela de los Annales, y han abrazado lo peor del positivismo y el posmodernismo −aunque, curiosamente, él mismo se lamenta porque los historiadores no «quieran saber nada» de los «aportes» de Popper, Lakatos y Kuhn−. ¿Acaso todo este mar de confusión puede extrañarnos? No son pocos los pensadores e investigaciones que, por haber adoptado metodologías pseudocientíficas quedan atrapados en toda una serie de incoherencias creadas por ellos mismos de las cuales no pueden salir sin hacer el ridículo. Esta es una de las razones por la que muchos de los historiadores acaban renunciando a considerar la historia como una ciencia social, y la toman como simple literatura, como «narrativa histórica» mezclado con anécdotas y todo tipo de erudición más o menos deslumbrante. Derrotados, decepcionados y confusos, empiezan a ser seducidos por los cantos de sirena de todo tipo de estrafalarias teorías históricas que no solucionan sus dudas, sino que las eliminan sin resolver de un plumazo. Hablamos de varias corrientes agnósticas y relativistas del siglo XX: desde el convencionalismo, el Círculo de Viena, pasando por la Escuela de Frankfurt, hasta acabar en el temido posmodernismo. Las mismas escuelas y tendencias que concluyeron patéticamente que «todos los problemas de la historia derivan de una mala comprensión del lenguaje», los que proclamaron que en historia «no existen hechos objetivos verificables», que nuestras andanzas son poco menos que una serie de episodios de ciencia ficción a los que cada cual les puede añadir libremente sus notas para enriquecer este «relato de la mentira». Su rezo dice así: «Si nadie está en posesión de la verdad sobre nada, ¿qué más da? ¡Aporta tu opinión y simplemente diviértete!». Véase el capítulo: «Instituciones, ciencia y posmodernismo» (2021).


El lema «orden y progreso» como eje para la política positivista

En cuanto a su idea política de «orden» y «progresión», Saint-Simon dejó patente en «Cartas de un habitante de Ginebra a sus contemporáneos» (1803) su empecinamiento con que: «El éxito depende de la acción más o menos viva que las personas con gran influencia sobre la humanidad se proponen ejercer», de ahí se entiende su férreo apoyo y exaltación de la figura imperial de Napoleón Bonaparte. El «sabio» también instó a los gobiernos de Italia, Inglaterra y Alemania a «tomar a tiempo preocupaciones» a través del «proyecto que yo propongo» que «les evitará» de la «anarquía» y «flagelos» por los que recientemente pasó Francia con la experiencia revolucionaria. ¿Cuál era su objetivo final a la hora de restructurar la sociedad?: «El poder espiritual en manos de los sabios; el poder temporal, en manos de los propietarios; el poder de nombrar a los llamados a desempeñar las funciones de los grandes jefes de la humanidad en manos de todo el mundo».

Pero ojo, aún no hemos visto lo peor. Al igual que los hombres que le precedieron, el señor Comte era tendiente a coquetear con los «dos extremos» de la sociedad, e imitando a los utópicos franceses, como Fourier o Saint-Simon, intentaba ganarse a todos: los monárquicos o a los republicanos, a los místicos o a los científicos, a los «burócratas» o a los «hombres de acción»:

«Los utopistas se figuraban ser hombres extraordinariamente prácticos. Odiaban a los «doctrinarios», y a todos sus principios más resonantes, sacrificaban, sin reflexionar, en holocausto de sus «ideas fijas». (…) Estaban dispuestos a marchar, tanto con liberales, como con conservadores, tanto con monárquicos, como con republicanos con tal de ver realizados sus «planes prácticos» y, según se les parecía, extraordinariamente viables. (…) Fue Fourier el más particularmente notable a este respecto. (…) Se esforzaba por utilizar para la causa a cuanto ruin encontraba por el camino. Ya seducía a los usureros con la perspectiva de los inmensos intereses que sus capitales habrían de reportarles en la sociedad futura; ya apelaba a los aficionados de melones y alcachofas, tentándoles con los formidables melones y alcachofas del futuro; ya aseveraba a Luis Felipe que las princesas de la Casa Orleans, a las que actualmente menosprecian los príncipes de sangre, no podrán dar abasto a los pretendientes que tendrían bajo el nuevo régimen social». (Gueorgui Plejánov; La concepción monista de la historia, 1895)

En el caso de Comte, este intentó atraer a su proyecto a todo tipo de personajes: desde a Blanqui o Proudhon hasta pasando por el conde de Chambord. Pero esta farsa nunca puede durar mucho, puesto que en la lucha de clases no se puede apostar al rojo y al negro. En 1844, el señor Comte confesaba que para su «nueva filosofía, el orden constituye siempre la condición fundamental del progreso», ¿cómo se traducía eso en política? En que el jefe del positivismo otorgase en 1852 públicamente un apoyo al golpe bonapartista de Napoleón III del año anterior. Esto le valió la deserción de varios discípulos como Charles Robin y Émile Littré que denunciaron un giro conversador que quedaría patente en la obra de Comte «Apelación a los conservadores» (1855). Así pues, el positivismo no tenía reparos en reconocer que en lo relativo a sus ideas de «revolución» y «regeneración social», estas, aplicadas a las condiciones de Francia, significaban nada más y nada menos que una dictadura burguesa con mano de hierro, aunque, eso sí, ¡con Comte y los suyos en puestos de privilegio!:

«Nuestra última crisis, así me parece, ha hecho pasar irrevocablemente la república francesa de la fase parlamentaria, que no podía convenir sino a una revolución negativa, a la fase dictatorial, la única adaptada a la revolución positiva, de donde resultará la terminación gradual de la enfermedad occidental, de acuerdo con una conciliación decisiva entre el orden y el progreso». (Auguste Comte; Prefacio a la obra «Sistema de política positiva», 1852)

Como pudimos comprobar más atrás, a Marx no le caía en especial gracia la figura de Comte. De hecho, el comtismo era visto en sus inicios como una nueva secta derivada del saint-simonismo, es decir, como un remanente del socialismo utópico que aún coleaba entre la población, solo que en este caso en una versión mucho más degradada y demagógica. En 1871 Marx reflexionaba sobre por qué la I Internacional no había de ser indulgente con este tipo de corrientes populistas, las cuales a ratos se presentaban con toques «socializantes», mientras que otras veces eran estos mismos jefes sectarios de otras regiones o países quienes luchaban contra tales propuestas −un confusionismo ideológico, que bien se podría comparar a las diferentes secciones que en su día pugnaron por hegemonizar el peronismo−:

«Si los trabajadores han superado la era del socialismo sectario, no debe ser olvidado que nunca han estado dirigidos por los títeres del comtismo. Esta secta nunca se ha permitido en la internacional sino tan solo media docena de hombres, y cuyo programa fue rechazado por el consejo general. Comte es conocido entre los trabajadores parisinos como el profeta del imperialismo en la política −de la dictadura personal−, del dominio capitalista en la economía política, de la jerarquía en todos los campos de la acción humana, incluso en el campo de la ciencia, y como el autor de un nuevo catecismo con un papa nuevo y santos nuevos reemplazando a los viejos. Si sus seguidores en Inglaterra tienen un papel más popular que los de Francia, no es por predicar sus doctrinas sectarias, sino por su valor personal, y por la aceptación por su parte de las formas de lucha de clases obrera creada sin ellos, como por ejemplo los sindicatos y huelgas en Inglaterra que por cierto son denunciadas como herejía por sus correligionarios en París». (Karl Marx; Borradores para la obra «La guerra civil en Francia», 1871)

Podríamos seguir hasta mañana respecto a las «grandes labores» del positivismo y otros simpatizantes en pro del «progreso». Mismamente, el sociólogo francés René Worms, uno de los discípulos de Helbert Spencer, llegó a celebrar en clave malthusiana las guerras porque limpiaban las «enfermedades sociales»:

«A menudo, después de batallas que le costaron al país mucha gente y riqueza, el número de nacimientos aumenta considerablemente y la producción agrícola e industrial asume grandes proporciones para compensar las pérdidas recientes». (René Worms; Organismo y sociedad, 1896)

En España, los historiadores están de acuerdo en que, como todo en el país ibérico en ese siglo, el positivismo parecía llegar con «décadas de retraso» respecto al resto de Europa. Finalmente, este no solo logró introducirse en las esferas de pensamiento, sino que llegó incluso convencer a sus más enconados detractores, como los krausistas −véase la reconversión ideológica del jurista Gumersindo de Azcárate−. Como grandes defensores de este «positivismo hispano» −mezclado, eso sí, con el evolucionismo y el neokantismo− encontramos a todo tipo de abogados, periodistas y políticos de importancia, incluyendo a republicanos como el «posibilista» Emilio Castelar y el «centrista» Nicolás Salmerón. Véase la obra de Ángel Bahamonde Magro y Jesús A. Martínez: «Historia de España siglo XIX» (2005).

Al otro lado del Atlántico, observamos que el triunfo también fue sonoro. Como anécdota, podemos anotar mismamente que el famoso eslogan de la bandera de Brasil «Orden y progreso» −hoy aún vigente− proviene de la influencia de Comte en el país latinoamericano. Y, como acabamos de comprobar, este lema resume muy bien el espíritu burgués de aquella época. Este fue introducido a instancias del filósofo Raimundo Teixeira Mendes y el militar Benjamín Constant en 1889, ambos positivistas. 

En Alemania, la influencia del positivismo se puede notar en parte de los «socialistas de cátedra», es decir, aquellos pensadores y reformadores sociales que rechazaban el «liberalismo», pero también el «socialismo revolucionario» de Marx y Engels. Estos eran conocidos por sus vicisitudes y planes de control social, como fue el caso del sociólogo Albert Scháffle (1831-1903): 

«Su polémica con los marxistas surgió a raíz de que en un libro suyo, titulado «Estructura y vida del cuerpo social» (1875-8), que se puede situar en la línea de un positivismo evolucionista, deducía la posibilidad teórica del socialismo del carácter orgánico del cuerpo social. Esto le llevó a defender desde un punto de vista teórico posiciones cercanas al socialismo, que combinaba con un violento rechazo de los objetivos políticos [marxistas], debido a su carácter destructivo». (Montserrat Galceran Huguet; La invención del marxismo; Estudio sobre la formación del marxismo en la socialdemocracia alemana de finales del siglo XIX, 1997)

Esta versión «light» y reformista, de índole «ético» y en muchas ocasiones «neokantiano», sería el germen de lo que hoy se conoce como «socialdemocracia» −no confundir el significado presente con el de aquel entonces, el cual estaba relacionado, sobre todo en Alemania, con el movimiento revolucionario, de tipo marxista−. Después tenemos al propio economista alemán Adolph Wagner (1835-1917), a quien Karl Marx le dedicó una polémica en «Notas marginales al «Tratado de economía política» de Wagner» (1881). Este también mantuvo vínculos con Bismarck, sus ideólogos y sus patéticos intentos de establecer conjuntamente un «socialismo de Estado» con el cual embaucar a los trabajadores con esa especie de bonapartismo a la prusiana. Estas nociones también fueron duramente criticadas por Engels en su obra «El socialismo del señor Bismarck» (1880), y su esencia puede resumirse tal que así:

«Según [Adolph Wagner], «socialismo de Estado era el sinónimo de una política estatal positiva, consciente de su objetivo, que ejerciera una función reguladora sobre la vida económica. Se trata de una política que impulse la realización del socialismo en la medida en que es conveniente y posible por medio del Estado existente, es decir, por medio de la legislación, la administración, las finanzas y una específica política de impuestos. (…) Muy amigo de Th. Lohmann, que fue ministro prusiano de comercio en los años 70, se le considera uno de los inspiradores de la política social de Bismarck que, sin citarlo, se hizo eco de sus expectativas en el Estado, tal como las había expuesto en su famoso «Discurso sobre la cuestión social», pronunciado en Berlin en 1871. (…) La base de una política reformista en un proyecto que, siendo político, intenta manifestarse como estrictamente teórico −«neutral»−, no dudando en colaborar con unos y con otros, mayormente con los organismos estatales, pero también en ocasiones con el movimiento obrero». (Montserrat Galceran Huguet; La invención del marxismo; Estudio sobre la formación del marxismo en la socialdemocracia alemana de finales del siglo XIX, 1997) 

Esto demostraba, por mucho que se empeñe la propia Montserrat en lo contrario, que el positivismo y sus variantes, fuese en su versión más «izquierdista» o «derechista», siempre estuvo en liza permanente con los representantes del marxismo, como no podía ser de otra forma. 


Ciencia y religión, ¿conjugables?

Había otro punto cardinal donde el pensamiento positivista chocaba frontalmente con la mentalidad científica:

«La ciencia y la teología no están, en primer término, en abierta oposición, puesto que no se proponen los mismos problemas». (Auguste Comte; Discurso sobre el método positivo, 1844)

Aunque bien es cierto que el mismo Comte planteó que las ciencias deben ser libres de cualquier influjo religioso −«fetichista», «politeísta» o «monoteísta»−, él hizo una concesión de suma importancia cuando consideró que la ciencia −que por supuesto él identifica con el positivismo− no era ni es antagónica a la religión, porque no se ocupa de los mismos campos. Herbert Spencer tampoco difería mucho de lo que su maestro manifestaba sobre este tema: 

«Si el conocimiento no puede monopolizar nuestra facultad de pensar, si ésta puede siempre dirigir su atención hacia lo que excede los límites del conocimiento, habrá siempre pensamientos religiosos, puesto que la religión, bajo todas sus formas, se distingue de las demás creencias en que sus objetos están fuera de la esfera del conocimiento. (…) Es verosímil que creencias cualesquiera, extendidas ampliamente, tengan un fundamento; y esa verosimilitud es muy grande para creencias universales, como las religiosas. (…) Comprender cómo una y otra expresan los lados opuestos del mismo hecho, la Ciencia el lado próximo o visible, la Religión el lado lejano o invisible». (Herbert Spencer; Primeros principios, 1862)

No es de extrañar que sus discípulos, como el señor Spencer, que tampoco superaron esa «adoración a lo misterioso» a lo «desconocido», acabasen exactamente en las mismas posiciones que pensadores tan irracionales y místicos como Eduard von Hartmann:

«¿Cómo hace usted, von Hartmann, para frecuentar desde hace tantos años en lo Inconsciente, que ve obrar de una manera tan consciente, y usted, Spencer, para manejar constantemente el conocimiento de lo Incognoscible, que en el fondo conoce usted de alguna manera, ya que hace de él el límite de lo cognoscible? En el fondo de toda la fraseología de Spencer se esconde el dios del catecismo; hay, en una palabra, el residuo de una hiperfilosofía que se parece, como la religión, al culto de ese desconocido que se afirma al mismo tiempo desconocer afirmando que se lo conoce en cierta medida desde que se lo hace objeto de veneración». (Antonio Labriola; Filosofía y socialismo, 1897)

No nos extenderemos demasiado en demostrar esta incompatibilidad, simplemente señalaremos que en realidad la ciencia sí se ocupa y pugna por los mismos campos que la religión, como también lo ha hecho la filosofía −que suele acompañar y guiar a las ciencias−. Si no fuera así, evidentemente no habría habido clérigos científicos −Copérnico− ni filósofos −Tomas de Aquino−. De hecho, la práctica totalidad de los hombres de los tiempos en que detona la revolución científica eran religiosos o creyentes en algún sentido, y en territorios donde la separación entre Estado e Iglesia era menor, se hacía notar mucho más. 

El problema aquí es que Comte consideraba que la ciencia arranca con el estudio de las matemáticas, pero se olvidaba, que, en palabras suyas, la observación es la base de la ciencia, así como la experimentación. Y es obvio que los hombres de fe han estado más o menos cerca de estas observaciones, experimentaciones y conclusiones de las ciencias como la física, por mucho que a veces sus jefes de la Iglesia hayan intentado retrasar la aceptación de ideas que rompían los moldes de la época −como ocurrió con la teoría sobre el universo de Giordano Bruno, la teoría heliocéntrica de Galileo o la teoría de la evolución de Darwin−. Por contra, hasta tal punto los fervorosos creyentes han estado atentos a la filosofía secularizada, que hemos tenido hasta cristianos que siguieron la moda «existencialista», como Gabriel Marcel o Jacques Maritain. El afirmar que religión y ciencia no se encargan de temas análogos, es una forma indirecta de contribuir a la supervivencia de esos «métodos metafísicos» que el pensamiento religioso predica. Comte, pues, intentaba dar la impresión de que no chocan porque cada uno tiene su nicho, pero realmente nunca ha sido así, tanto la ciencia como la religión abordan el mundo, el hombre, la sociedad, la moral, la psicología y demás, por lo tanto, sí tocan los mismos «campos», solo que con metodologías y conclusiones diametralmente opuestas. Tiempo después, sus sucesores, los «empiriocriticistas», como el físico Mach, reproducirían esta gravísima equivocación:

«El curtidor J. Dietzgen veía en la teoría científica, es decir, materialista del conocimiento «un arma universal contra la fe religiosa». (…) ¡Pero para el profesor titular Ernst Mach, «desde el punto de vista científico no tiene sentido» la distinción entre la teoría materialista del conocimiento y la teoría subjetivo-idealista! La ciencia no toma partido alguno en la lucha del materialismo con el idealismo y la religión: tal es la idea preferida, no sólo de Mach, sino de todos los profesores burgueses contemporáneos». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Materialismo y empiriocriticismo, 1909)


Ferri, Loria, Justo y otros intentos de «positivizar» el marxismo

¿Hubo intentos de conjugar marxismo y positivismo? ¡Claro! Esto es algo que ocurre con todos los movimientos y doctrinas. Especialmente los nuevos adeptos intentaron −por desconocimiento u otras razones− arrejuntar marxismo con positivismo, bakuninismo, darwinismo social, neokantismo, neohegelianismo, y más tarde con el sorelismo, el fascismo y demás.

¿Hubo casos donde triunfó esa «positivización» o esa «darwinización social» del marxismo? Sí. Por ejemplo, en Argentina, el fundador del socialismo argentino, Juan B. Justo, reconoció no tener un nivel de conocimiento del materialismo histórico, y además confesó ser más seguidor de las ideas de Spencer que de Marx. Mismamente, su secretario e íntimo colaborador, José Ingenieros, también estuvo muy influenciado por las ideas del darwinismo social, llegando a postular no pocas teorías racistas. Roberto J. Payró, también fue un gran promotor de ese intento llevado a cabo por Ferri o Loria, en Italia, de mezclar positivismo y marxismo, como ahora veremos. Véase la obra: «La responsabilidad del Partido Comunista de Argentina en el ascenso del peronismo» (2021).

He aquí un ejemplo de las ridiculeces que se escribían en sus órganos de expresión:

«Cuando la ciencia haya trazado la ley de la evolución necesaria de las modernas relaciones económicas y demostrado la fatalidad irrevocable de su disolución, la reforma social se impone al interés bien entendido de las mismas clases privilegiadas, las cuales deben ya comprender que es inútil todo esfuerzo tendente a salvar un sistema que se derrumba, y que es más prudente anticipar con medidas resueltas la necesaria transformación económica, atenuando al menos los sacudimientos que produciría ésta si se hallase abandonada a sí misma, y las tremendas desgracias que ocasionaría a las mismas clases dominantes». (La Vanguardia, 28 de diciembre de 1895)

Estos postulados no se diferenciaban mucho del «socialismo de cátedra» en Alemania; con la diferencia de que, si bien este se había mostrado muy hostil al marxismo, aquí este «socialismo de cátedra» rioplatense no tenía problema en abrazar a Marx y Engels con gusto. Esto causó la queja de algunos emigrados alemanes, como Lallemant, algo más familiarizados con la doctrina, aunque a diferencia de lo que ocurrió en otros países, no se logró frenar esta tendencia. Podemos hallar casos análogos en otras partes del mundo, como en España, donde hallamos el caso, José Verde-Montenegro, quien pese a pasar a la historia en 1915 como uno de los pocos que se negó a defender la patética resolución del Partido Socialista Obrero Español (PSOE) favorable al bando del imperialismo ruso, francés y británico, por contra, también se hizo famoso por acostumbrar a citar a Spencer, uno de los máximos defensores del individualismo.

Esta confusión −con o sin malicia− también ha de entenderse que fue facilitada por las paupérrimas condiciones culturales que documentó el investigador Carlos Kohn. En la propia Italia, que era el centro desde donde los «marxistas» argentinos importaban su literatura de referencia, las obras clásicas de Marx y Engels no eran muy conocidas. Sin ir más lejos, «El Capital» (1867), fue traducido por primera vez en el año 1879, mientras otras, como el «Manifiesto del partido comunista» (1848), tan solo en 1893. ¿Esto qué quiere decir? Que, exceptuando a un puñado de personas con contactos privilegiados en el exterior y esforzados estudiosos, como el señor Labriola, a nivel general lo normal no era tanto desconocer la doctrina −que también− como sufrir una escasez de material literario. Esto hizo que muchos cayeran en la tentación de aceptar como verdadero las habladurías de terceros antes de comprobar cada cosa. Por supuesto, la dejadez, el empecinamiento y la falta de autocrítica de los sujetos en cuestión hizo el resto para que este estado tan lamentable se prolongase en el tiempo. Y esto, como era de esperar, reprodujo escenas cómicas como las del profesor de derecho, Enrico Ferri, quien en su reciente adhesión al movimiento intentó conjugar las ideas de Marx y Spencer:

«[Ferri]. Este prestigioso dirigente del «marxismo» italiano podía declarar casi al final del siglo, que su conversión al marxismo se produjo tras haber leído detenidamente los escritos de Achille Loria. El significado de esta afirmación queda claro si se recuerda que Loria sólo obtuvo un lugar en la historia del marxismo gracias a la implacable crítica realizada por Labriola, Croce y el mismo Engels a sus diletantes producciones. Según Ferri, el marxismo no es más que «el hermano gemelo de la doctrina de la evolución de Spencer»: no es de extrañar, entonces, que conciba la revolución social como «el último paso de un desarrollo que discurre gradualmente y en ningún caso puede ser equivalente a una «revolución tempestuosa y violenta» como tan a menudo se supone erróneamente, pues la insurrección y la violencia no son sino «fenómenos patológicos». (Carlos Kohn; Antonio Labriola: Orígenes de la perspectiva teórico-metódica del marxismo en Italia, 1986)

Aun con todo, ahora veremos cómo las figuras clave del movimiento marxista de aquel entonces se negaron a tales proyectos de sincretismo que, de tanto en tanto, eran sugeridos por diferentes caballeros que andaban despistados o eran francamente malintencionados. Sin ir más lejos, Labriola rechazó con sumo desprecio las insinuaciones filosóficas «evolucionistas» de gente como Ferri, Lange, De Bella o Turati, cuyo objetivo, como la historia demostraría a no mucho tardar, era introducir el famoso gradualismo reformista en la política:

«Nosotros conocemos muchos bravos representantes de este deporte, adoradores de la Madona Evolución, que se refugian, como de la peste, de la palabra revolución». (Antonio Labriola; Al filo de la navaja, 1894)

Hasta el mismísimo Karl Kautsky, considerado hoy por muchos como el exponente máximo de ese «positivismo marxista» que se fue fraguando poco a poco en la II Internacional, comentó lo siguiente en las páginas de «Die Neue Zeit» de febrero de ese año 1895: «El escrito de Ferri es ciertamente algo más que una manifestación aislada», era producto de un «eclecticismo» típico de aquellos «intelectuales burgueses que en modo alguno querían desprenderse completamente de la cáscara de la ciencia burguesa», pero que «no ha podido superar en todas partes con tanta rapidez las viejas formas de pensamiento». Consideraba que esto era algo que a veces ocurre cuando: «Las ideas nuevas que corresponden a la nueva praxis se injertan a las viejas formas de pensamiento y así se forma el eclecticismo, que solo poco a poco cede a una visión homogénea».

¿Y qué hay de su mentor, el señor Engels? Sus comentarios tampoco pudieron ser más explícitos:

«Los italianos empiezan a llenarme de pavor. Ayer ese charlatán Enrico Ferri me envió todos sus escritos recientes junto con una carta demasiado cordial que sólo sirvió para que me sintiera menos cordial que nunca con él. ¡Y, sin embargo, se espera que uno envíe al tipo una respuesta cortés! Su libro sobre Darwin-Spencer-Marx es una mezcolanza atroz de basura insípida». (Friedrich Engels; Carta a Filippo Turati, 28 de junio de 1895)

Engels ya en su «Carta a Friedrich Adolph Sorge» (23 de febrero de 1894) había detectado, por este tipo de personajes, que el Partido Socialista Italiano, con apenas dos años de edad, era: «Todavía muy débil y muy confuso, aun cuando hay en él marxistas realmente muy activos». También existen infinidad de cartas de 1894-95 donde calificó al sociólogo y economista italiano, Achille Loria, como otro «charlatán» que no solo «plagia con una insolencia increíble», sino que escribía con una «superficialidad sin igual». Sin embargo, en su «Carta a Friedrich Adolph Sorge» (30 de diciembre de 1893) sí consideraba a Antonio Labriola como un «marxista estricto»; razón por la que le apoyaba en sus polémicas contra Loria y otros. Dos años después, en su ya mencionada «Carta a Filippo Turati» (28 de junio de 1895), volvería a darle la razón al originario de Cassino: «Por lo que se refiere a Labriola, es posible que esté bastante justificada la mala lengua que usted [Turati] le atribuye en un país como Italia en el que el Partido Socialista, al igual que todos los demás partidos, sufre, como si de una plaga de langostas se tratase, la invasión de esa «juventud burguesa desclasada» de la que tan orgulloso estaba Bakunin». Añadía que: «Usted [Turati] está sujeto a este entorno, como todos los demás», donde con frecuencia se desataba un «diletantismo literario» que mezclaba churras con merinas, cayendo en el «sensacionalismo», y lo peor de todo es que esto se permitía por un pretendido «espíritu de camaradería» en la prensa. Dicho lo cual, esto no significa que el propio Labriola estuviera exento de ser partícipe de varias equivocaciones, o de recoger lo peor de los primeros pasos del movimiento marxista. Un ejemplo de esto fue la absolutización del papel de las fuerzas productivas que llevaría a los socialistas italianos a apoyar el colonialismo de su burguesía aún mucho antes de la Primera Guerra Mundial (1914-1918), entre otros.

En Rusia, el hombre que lideraba el movimiento socialdemócrata, Gueorgui Plejánov, alabó la obra crítica de su contemporáneo italiano. Con el fin de difundirla entre los marxistas rusos, Plejánov le dedicó un escrito entero llamado «La concepción materialista de la historia» (1897). Ya en sus primeras páginas leemos:

«Reconocemos que cogimos el libro del profesor de la Universidad de Roma, con no poca prevención: estábamos amedrentados por las obras de algunos compatriotas suyos. (…) Nos embargó el deseo de hablar de él con el lector ruso. Confiamos en que éste no se quejara de nosotros por esto. ¡Son tan raros los libros buenos!». (Gueorgui Plejánov; La concepción materialista de la historia, 1897)

En este escrito, el cual tiene más o menos la mitad de extensión que el propio libro de Labriola en sí, hay espacio de sobra para criticar a Comte, Spencer, Mill y al intento de difundir el «socialismo y la ciencia positiva» de Ferri. 

También hallamos que incluso un jovencísimo Lenin en el exilio siberiano se hizo eco de todas estas polémicas con sumo interés. En una ocasión, escribió a su hermana «Carta a A. I. Uliánova-Elizárova» (10 de diciembre de 1897): «Ahora estoy leyendo Labriola «Ensayo sobre la concepción materialista de la historia» (1896). Es un libro excepcionalmente sensato e interesante. Se me ocurre: ¿por qué no lo traduces?». Ergo, si Engels, Kautsky y Labriola, en aquellos momentos tres de las figuras más respetadas de la II Internacional, lo mismo que un por entonces desconocido Lenin, estaban rechazando de facto esta «positivización del marxismo» que intentaban llevar a cabo los Ferri, Loria, Masaryk y compañía, se entiende que la acusación anterior de nuestros «reconstitucionalistas» de que marxismo=positivismo no puede ser considerada sino como una inventiva, fruto, muy seguramente, de haberla recogido de otros, como ahora veremos. 


La LR acusa al marxismo de no superar el positivismo, ¿no nos suena esta película?

Lo primero que habría que aclarar es que entrar a realizar comparativas a la ligera como que el «modelo aristotélico» o las «ideas saint-simonianas» son similares a los «principios marxistas» es como no decir nada; lo contrario, igual. Toca concretar y demostrar en qué puntos y hasta dónde ocurre esa presunta similitud o divergencia, pues no olvidemos que hablamos de sistemas o visiones filosóficas del mundo que surgieron por y para satisfacer las inquietudes humanas. ¿Qué significa esto? Que no es sorpresivo que se arrastren valores parecidos entre dos sistemas con miles de años de diferencia; o que encontremos puntos insalvables entre modelos coetáneos. La «Línea de Reconstitución» (LR) ha entrado de lleno en esta penosa empresa, pero no para aportar alguna reevaluación de valor, sino para lanzar verdaderos atentados contra la lógica más elemental a la hora de entender esta cuestión. 

En el caso concreto de la LR, esta siempre ha calificado al marxismo-leninismo como un movimiento político con una «cosmovisión burguesa» del mundo. Era razonable, pues, que desde su característico pensamiento subjetivista llegasen −tarde o temprano− a la burricie de que «no hay diferencias sustanciales entre positivismo y marxismo», a balbucear con superioridad cómo «ambos son igualmente inservibles hoy»:

«Además, haciendo referencia al Balance del Ciclo de Octubre, nos ha servido para situar a Althusser, justo en el momento en que explota la crisis largamente larvada en el seno del MCI, como la manifestación, estirada hasta la caricatura, de esa concepción positivista que ha dominado el marxismo desde la II Internacional y de cómo −más allá de intencionalidades personales, atendiendo precisamente al impacto e influencia, ciertamente grande, de su obra en todo un sector del MCI de la época−». (Movimiento Anti-Imperialista; Alrededor de la ciencia y la praxis revolucionaria, 2013)

¿Qué esperar cuando uno tiene como referentes a Karl Korsch o «el joven Lukács», como acostumbraban los pensadores eurocomunistas de los 70? No sabemos si el lector ha ignorado una trampa sencillísima de detectar: para justificar el presunto «positivismo» del «marxismo» el MAI utilizó a Althusser, lo cual es como si para demostrar el «utopismo» y «charlatanería» de los «leninistas» se trajese a colación los mil y uno pronósticos fallidos de Trotski. Un ridículo vaya. Esta cuestión de Althusser ya fue abordada capítulos atrás, por lo que no nos detendremos aquí. Véase el capítulo: «¿Existe una doctrina revolucionaria identificable o esto es una búsqueda estéril?» (2022).

En 2018, volviendo a la carga con su artículo «Ciencia, positivismo y marxismo: notas sobre la historia de la conciencia moderna», nos «aleccionaban» con que la «epistemología» −estudio del conocimiento− del marxismo es un «dualismo» entre el «sujeto y el objeto estudiado», donde el primero no podría incidir en el segundo sino de forma pasiva −afirmación que no sabemos si han copiado del primer manual posmoderno que tuvieron a mano−:

«La premisa epistemológica fundamental del quehacer científico es la separación ontológica entre el sujeto observador y el objeto estudiado. (…) En la medida en que el primer terreno de la ciencia son las leyes del mundo natural, y dado que en su determinación la humanidad no ha jugado ningún papel, el sujeto aquí sólo puede aparecer como entidad cognoscente separada, pasiva, ajena al devenir del mundo objetivo. Todo lo que puede hacer es aprender sus leyes internas mediante la observación y el registro de los fenómenos para, después, reproducirlos racional y sistemáticamente mediante la experimentación en orden de crear instrumentos y herramientas. He aquí la tecnología. (…) Lamentablemente, durante el pasado Ciclo de la RPM, la vanguardia comunista heredó, inconsciente y acríticamente, estas concepciones de fondo. Sólo hay que pensar, por ejemplo, en cómo se concibió el Partido Comunista». (Comité por la Reconstitución; Línea Proletaria, Nº3, 2018)

En el pasado este tipo de afirmaciones, insinuaciones o acusaciones en el sentido de que Marx solo era la continuación −más o menos sofisticada− de Comte o Spencer fueron tan absurdas como recurrentes. Los filósofos soviéticos se quedaban perplejos de que el libro del reverendo jesuita austriaco Gustav Vetter «Materialismo dialéctico. Su historia y su sistema en la Unión Soviética» (1952):

«Hablando sobre el surgimiento del marxismo y sus predecesores, Wetter toca brevemente la filosofía de Hegel y Feuerbach y se detiene en detalle en las características del positivismo, que declara ser la principal fuente filosófica del materialismo dialéctico. El jesuita austro-italiano no es original: solo repite las conjeturas del positivista checo Masaryk, quien hizo este «descubrimiento». (…) La revista marxista italiana «Rinashita» señala que «el origen positivista del marxismo, como afirma Vetter, es pura invención». Solo podemos agregar que tales invenciones simplemente se llaman fraude». (Problemas de Filosofía; No. 6, 1952)

Por su parte, el ya mencionado Manuel Sacristán, ideólogo santo y seña del Partido Comunista de España (PCE) de los 70, dedicó buena parte de su tiempo a «reflexionar» sobre el «dogmatismo» y «escolástica» de tipo «positivista» que, según él, escondió siempre el «marxismo soviético» de tipo «stalinista-zhdanovista». En su empeño por engañar e incomodar al lector a partes iguales, en sus introducciones a los libros de Labriola este ser nos aseguró lo siguiente:

«Se suele achacar [el positivismo] al viejo Engels, cuando en realidad se encuentra en las marxianas y aun juveniles «Tesis sobre Feuerbach» (1845), así como en «Ideología alemana» (1846). (…) Se trata de una reacusación de la alienada autosatisfacción que ha permitido a generaciones de filósofos la confianza de un superior saber sustantivo sustraído al pensamiento del conocimiento real». (Manuel Sacristán; Introducción a la obra de Labriola: «Filosofía y socialismo» (1897), 1968)

Para Albrecht Wellmer, un filósofo, ayudante y colaborador de Habermas en la universidad de Frankfurt, no había ningún género de dudas, el marxismo era positivismo, y eso, al igual que ha pensado siempre la LR, coartó toda «voluntad revolucionaria» (sic):

«Albrecht Wellmer considera que el positivismo de Marx, que se observaría, entre otras partes, en «El Capital», es completo y que este positivismo es, probablemente, el obstáculo más importante a la coherencia lógica de las pretensiones revolucionarias del marxismo; la contradicción entre voluntad revolucionaria y estatuto científico de las apreciaciones en materia de evolución de la sociedad, sería insoluble». (R. G. Cotarelo; La crisis del marxismo, 1978)

Dos décadas después, el filósofo argentino H. C. F. Mansilla, muy influenciado por la Escuela de Frankfurt, nos dejaba los mismos «aportes» que ya habían repetido hasta la náusea todos los autores que hemos ido citando: a) Engels cayó en el «vicio contemplativo» del «positivismo» −¡lo cual teniendo como referentes a Lukács, Adorno y Horkheimer, es cuanto menos paradójico!−; b) Engels «confundió las ciencias naturales con las ciencias sociales» −¡lo cual indica que o no han leído sus obras fundamentales o no han querido entenderlas!−:

«En el mismo libro «Historia y consciencia de clase» (1923) Lukács llevó a cabo otra hazaña teórica. Fue el primer marxista en criticar al padre fundador Friedrich Engels y la progresiva positivización del marxismo. (…) Lukács demostró que Engels confundió la praxis socio-política con las actividades de la industria, el laboratorio y el experimento, las que carecerían de la interrelación mutua entre sujeto y objeto y de la unidad entre teoría y praxis. (…) Lukács anticipó la crítica del positivismo realizada posteriormente por la Escuela de Frankfurt y otras corrientes humanistas al censurar la separación entre hechos y valores». (Hugo Celso Felipe Mansilla; Las insuficiencias del Marxismo Crítico y los problemas del mundo contemporáneo, 1997)

¡Vaya por dios! Al parecer este reputado filósofo se «olvidó», como mencionamos en capítulos anteriores, que hasta su querido Lukács ya había echado por tierra esta acusación contra el «padre del marxismo» en su prólogo de 1967 a su obra «Historia y consciencia de clase» (1923), calificándola como poco menos que una forma infantil de «idealismo». Y cualquiera que haya leído obras de Engels como «El Anti-Dühring» (1878) o «Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana» (1886), sabrá que, efectivamente, esto de acusar a Engels de «contemplativo» fue una estupidez del señor Lukács −una más para la colección−. Entonces, se preguntará el lector: «¿Por qué Mansilla recuperó tal idea?». Porque ya lo dice el refrán: «Cuando un tonto coge un camino y el camino se acaba, el tonto sigue».

También la filósofa catalana Montserrat Galceran Huguet continuó con el intento de equiparar marxismo y positivismo −pese a mostrar en sus obras infinidad de ejemplos donde el primero se oponía muy agresivamente al segundo tanto de forma directa como indirecta−. Ella no pudo dejar de rumiar esas clásicas especulaciones y suposiciones de que seguramente «por motivos de época» el marxismo no pudo escapar de la influencia del positivismo −como si la posibilidad se tornase automáticamente en realidad−:

«El marxismo de la socialdemocracia, que ha sido históricamente el primer modelo de marxismo existente, ignoró esta contradictoriedad de su propia situación, que le resultaba imposible de pensar. Sólo pudo conceptualizarla en el marco de una filosofía positivista de la evolución, que era la filosofía dominante en la segunda mitad de siglo. (…) Es cierto que en Marx, y a pesar de sus críticas constantes contra los positivistas, en el momento en que se pone a hacer ciencia, puede encontrarse un enfoque cercano al de aquéllos, y que en Engels, la interpretación positivista, mediada por Hegel, es relativamente fácil». (Montserrat Galceran Huguet; La invención del marxismo; Estudio sobre la formación del marxismo en la socialdemocracia alemana de finales del siglo XIX, 1997)

A esto nosotros bien podríamos replicar que, como les ocurrió a los «reconstitucionalistas», lo que aquí aparece más bien es que ella sí que demostró no poder abstraerse de la «fuerza de arrastre del ambiente de la época», más concretamente de la cantidad ingente de chorradas que por aquel entonces prodigó el posmodernismo en las universidades en torno a «La cuestión de Marx y la revisión de los dogmas de la modernidad».

Por su parte, el periodista francés Marc Saint-Upéry, también declaraba por todo lo alto haber descubierto el germen de los presuntos «desatinos de Marx», ¿adivinan qué conclusiones obtuvo?

«La raíz de esta posible mutación dogmática se puede identificar en la concepción de la «ciencia» de Marx, mezcla de Wissenschaft especulativa hegeliana y evolucionismo positivista típico del siglo XIX. (…) [Una] cuasi religión mesiánica de la misión histórica de la clase obrera representada por un clérigo seglar ultracentralizado, cuasi militarizado y colectivamente infalible». (Marc Saint-Upéry; Tres derroteros del marxismo: pseudociencia, historia, ontología, 2015)

En resumidas cuentas, las tesis de la LR tampoco se diferencian ni un ápice de lo que los simpatizantes del posmodernismo arguyen sobre el marxismo… ¡declarándole como una copia del positivismo en cuanto a metodología! En el caso de Alberto Matías González y Antonio Hernández Alegría, tras recomendarnos a Derrida y Foucault para superar el «pensamiento dogmático», concluyeron:

«También, el marxismo-leninismo asume el enfoque positivista en el uso del método científico y en la producción de conocimientos, en especial la dicotomía cartesiana del sujeto y el objeto, su noción de objetividad y la sobrevaloración del papel en la ciencia de los métodos cuantitativos». (Alberto Matías González y Antonio Hernández Alegría; Positivismo, dialéctica materialista y fenomenología: tres enfoques filosóficos del método científico y la investigación educativa, 2014)

En resumidas cuentas, las tesis de la LR tampoco se diferencian ni un ápice de lo que piensan los simpatizantes del posmodernismo sobre el marxismo, lo cual es simplemente patético, pero no por ello sorprendente.


¿Cómo que el «materialismo histórico» es un «momento teórico anterior en la construcción cosmológica marxista»?

Una de las extrañas bazas que usa la LR para atacar al marxismo y su herramienta filosófica, el materialismo histórico-dialéctico, ha sido la de achacarle no haber superado la gnoseología del positivismo. Para quien se despiste con todos estos términos −que puede ser normal−, por «materialismo dialéctico» entiéndase, según los cánones, «el estudio de las leyes generales que rigen el mundo»; por «materialismo histórico» el «estudio de las leyes generales del desarrollo social», es decir, la «aplicación del materialismo dialéctico a la sociedad humana». Por último, en cuanto a «gnoseología», entiéndase, según la RAE, como «parte de la filosofía que estudia los principios, fundamentos, extensión y métodos del conocimiento humano». 

Lamentablemente, hoy entre la «izquierda» radicalizada más neorromántica, como es el caso de los «reconstitucionalistas», abunda la idea de que el positivismo ha sido una de las mayores calamidades que habría sufrido la humanidad, de cuyas consecuencias aun nos estamos recuperando, un análisis que no difiere de revisionistas como Sorel o Mariátegui, y una opinión que también compartían desde fascistas como Mussolini hasta posmodernos como Derrida. Pero, al igual que todos estos, en vez de demostrar sus falsedades y superarlas con una alternativa correcta, tratan de volver a la época de las catacumbas, sacando del baúl de los recuerdos, nociones subjetivistas, místicas y voluntaristas. Véase el capítulo: «El romanticismo y su influencia mística e irracionalista en la «izquierda» (2021).

Sigamos con la importantísima «argumentación reveladora» que dieron los «reconstitucionalistas» para defenestrar al marxismo, el cual habría sido ya superado por su novísima filosofía. Atentos porque no tiene pérdida:

«La crítica revolucionaria es la posición crítica de la conciencia cuando ésta reconoce y ha asimilado completamente la necesidad de la praxis revolucionaria como momento teórico para su actividad intelectual subjetiva; al contrario que el materialismo histórico, que es un momento teórico anterior en la construcción cosmológica marxista, y que, por lo tanto, su actividad crítica no tiene por qué estar relacionada con la actividad revolucionaria de transformación del objeto de su crítica. En lo concreto, la crítica revolucionaria es la actividad teórica del sujeto consciente que demuestra, de manera sistemática, por todos los medios y desde todas las perspectivas, la necesidad de la revolución como solución de las contradicciones sociales, la necesidad de que el proceso social objetivo desemboque en la praxis revolucionaria como su única y verdadera solución». (Comité por la Reconstitución; Línea Proletaria, Nº3, 2018)

En una palabra: para esta gente el materialismo histórico ha sido una mera herramienta «contemplativa»; crítica, sí, pero a la vez fútil para llevar a término la transformación de la realidad −¡no sabemos si son conscientes de en qué lugar les deja a ellos este listón sobre lo que es o no es «útil» y «transformador»!−. ¿Cuál es el pecado capital que la «Iglesia de la Reconstitución» no perdona? Pues, al igual que los viejos Papas del Medievo, a causa de su creciente desacreditación, se ven acorralados y se ven abocados a reaccionar y tomar medidas. Por tanto, a fin de continuar con su relato de ficción y eliminar a la molesta competencia, acusan a otros grupos de «herejía» y de haber cometido acciones «impías» y «demoníacas», prácticas que en ningún momento son capaces de demostrar, salvo, eso sí, por chismes o revelación divina. 

Según ellos, en los programas de los partidos de la I (1864-1872), II (1889-1915), y III Internacional (1919-1943), no hubo una cristalización de «la necesidad de la revolución como solución de las contradicciones sociales» (sic), sus análisis y arengas no concluían en «la necesidad de que el proceso social objetivo desemboque en la praxis revolucionaria» (sic). Nos preguntamos, ¿habrán leído estos «pulverizadores del marxismo» los documentos primarios de dichos organismos? De forma reduccionista se igualan todos los periodos de estas tres organizaciones y todas ellas habrían sido una etapa infantil, la prehistoria, casi un error a olvidar para el movimiento proletario en comparación con la historia de la LR. Huelga si quiera molestarse en comentar esto, pero sí hacemos recordar al lector cuánto daño ha hecho la propaganda maoísta de la «Revolución Cultural» (1966-76), la cual, con tal de no realizar una investigación trataba de reducir los fallos y deficiencias de las experiencias anteriores o coetáneas de un plumazo, a base de suposiciones y reduccionismos. 

El marxista ruso Lenin aclaraba a los enemigos de este movimiento la interrelación entre las condiciones objetivas y las condiciones subjetivas:

«El marxismo se diferencia de todas las demás teorías socialistas por la magnífica forma en que combina una completa serenidad científica en el análisis de la situación objetiva y del curso objetivo de la evolución, con el reconocimiento más decidido de la importancia que tienen la energía revolucionaria, la creación revolucionaria y la iniciativa revolucionaria de las masas, así como, naturalmente, de los individuos, de los grupos, organizaciones y partidos que saben hallar y establecer su conexión con tales o cuales clases». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Contra el boicot, 1907)

Para mala fortuna de nuestros enemigos, las mentiras tienen las patas muy cortas. Centrándonos en el caso soviético, ¿en qué momento la URSS de época de Stalin o Lenin adoptó esta noción «pasiva» del conocimiento? No lo sabemos porque en realidad sus textos fundamentales dictan lo contrario:

«El materialismo dialéctico reconoce al mismo tiempo que el sujeto, el hombre, no contempla pasivamente el mundo objetivo, sino que actúa conscientemente sobre él, modificándolo y a la vez modificándose él mismo. El materialismo dialéctico comprueba la conexión y la acción recíproca existentes entre el sujeto y el objeto, siendo este último la base de esta acción mutua». (Mark Rosental y Pavel Yudin; Diccionario filosófico, 1940)

Pero esto no es todo, hay más. Hay una desternillante y reiterada acusación hacia el marxismo de ser prácticamente una evolución más sofisticada del positivismo. Léase cómo sin ponerse rojos de vergüenza los «reconstitucionalistas» declararon que la herramienta filosófica de Marx y Engels, el materialismo histórico, fue solo un «momento teórico» anterior a la aparición de la «crítica revolucionaria» de la LR (sic):

«A diferencia de la posición crítico-objetiva representada por el materialismo histórico, posición de la conciencia que todavía permitía el ejercicio académico burgués de interpretación de la historia como una ciencia social más, la posición crítico-objetiva expresada como crítica revolucionaria cierra completamente esa posibilidad, y cualquier otra que pretenda romper la unidad existente entre el proceso social y la revolución social, que quiera desvincular el desarrollo histórico como escenario de la lucha de clases de su solución en el comunismo, que persiga romper los lazos entre el pasado y el futuro de la humanidad». (Comité por la Reconstitución; Línea Proletaria, Nº3, 2018)

Con este extraño y oscuro lenguaje «dünhringiano» la LR vendría a derrocar el materialismo histórico de Marx y Engels que, según ellos, «no pasó la prueba». Al parecer esta herramienta que antaño portaban los revolucionarios nunca dejó de ser una «espada de madera», o a lo sumo un arma poco afilada y bastante inofensiva como para asestarle la estocada definitiva al corazón del sistema burgués. ¡Vaya cosas! Ellos, en cambio, que aún no han presentado batalla, siguen contentándose con parlotear en cafeterías y parques sobre lo que van a conseguir, y emulando a los Heinzen o Bakunin, se deleitan calculando sus planes imaginarios y finalmente decretan desde sus mentes febriles que han destruido a sus enemigos, pero estos siguen de una pieza sin un rasguño. Ciertamente, a los más fanáticos, estos mundos de fantasía creados por sus tótems les causa una gran fascinación; son tan perezosos, tan ignorantes o están tan sugestionados que nos predican como si con la LR hubiéramos pasado de la «era de los metales» a la «era nuclear». Para tales gentes el marxismo-leninismo fue y es hoy un «método prehistórico» y «contemplativo» del ser social, por tanto, quien se atenga aún a él no puede tener una capacidad transformadora, como sí tendrían nuestros senderistas ibéricos. ¡He aquí presentada al mundo la «crítica revolucionaria» de la LR, fase superior del «maoísmo-gonzalista»! 

Como si esto fuera poco, en su anexo: «La nueva orientación en el camino de la Reconstitución del Partido Comunista» (2005), ahora le toca recibir de nuevo al pobre Marx:

«Como toda realidad material, el marxismo se desarrolla desde sus contradicciones internas. Y la contradicción fundamental, de fondo, entre el imperativo categórico marxista y su concepción revolucionaria del mundo, esa contradicción que se presenta todavía en el pensamiento de Marx como una expresión peculiar de la vieja oposición entre el ser −movimiento social− y el deber ser −revolución social− dualidad que, ciertamente, es testigo de que aún no se ha sobrepasado del todo el marco del pensamiento y de la práctica burgueses». (Partido Comunista Revolucionario (Estado Español); La Forja, Nº33, 2005) 

¡Majestuoso análisis sin precedentes! ¡Por favor! ¡Procuren darnos más pepitas de oro de vuestra inagotable cantera del saber! Ya ven otra vez, por lo visto Marx no superó su contradicción entre ser −un filósofo contemplativo− y deber ser −coronar la revolución sin peros que valgan−. Dicho en otras palabras: los «reconstitucionalistas» pese a jurar una y otra vez que tienen en «gran respeto y estima» hacia el potencial de las obras de Marx, consideran que este era poco menos que un revolucionario de pacotilla, algo que unas veces lo expresan sin paños calientes y otras con enigmas y sutilezas. ¿Pero todo esto es cierto? ¿Es nuestra doctrina una «filosofía de la contemplación»? Ahora no nos detendremos en esta patochada que ya contestamos más atrás. Véase el capítulo: «¿Fueron Marx y Engels dos «críticos contemplativos»?» (2022).

Como todo el mundo debería saber, para el marxismo, ni el hegealismo idealista −con sus juegos especulativos− ni el empirismo lockeiano −con su sensualismo estrecho− eran metodologías lo suficientemente científicas, al menos no llegados al siglo XIX y sus nuevas posibilidades:

«[Para el materialismo histórico] sus premisas son los hombres, pero no tomados en un aislamiento y rigidez fantástica, sino en su proceso de desarrollo real y empíricamente registrable, bajo la acción de determinadas condiciones. En cuanto se expone este proceso activo de vida, la historia deja de ser una colección de hechos muertos, como lo es para los empíricos, todavía abstractos, o una acción imaginaria de sujetos imaginarios, como lo es para los idealistas. Allí donde termina la especulación, en la vida real, comienza también la ciencia real y positiva, la exposición de la acción práctica, del proceso práctico de desarrollo de los hombres. Terminan allí las frases sobre la conciencia y pasa a ocupar su sitio el saber real». (Friedrich Engels; Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, 1886)

Si esto ocurría con estas dos corrientes −el racionalismo y el empirismo−, en misma consecuencia tampoco podía considerarse enteramente científico las propuestas y conclusiones del positivismo, como se esforzó en demostrar Gueorgui Plejánov en su famoso libro «Concepción monista de la historia» (1895), donde el autor ruso dedica buena parte de su trabajo a desmontar las ideas de Comte. Por su parte, Engels señalaba que, aunque era cierto que el ser humano había avanzado en el control de su propia historia, la sociedad de clases y la propiedad privada seguían mediando como obstáculos que se interponían en el camino de una consciencia y planificación de toda la vida social:

«Los hombres, a medida que se alejan más y más del animal en sentido estricto, hacen su historia en grado cada vez mayor por sí mismos, con conciencia de lo que hacen, siendo cada vez menor la influencia que sobre esta historia ejercen los efectos imprevistos y las fuerzas incontroladas y respondiendo el resultado histórico cada vez con mayor precisión a fines preestablecidos. Pero, si aplicamos esta pauta a la historia humana, incluso a la de los pueblos más desarrollados de nuestro tiempo, vemos la gigantesca desproporción que todavía media aquí entre los fines preestablecidos y los resultados alcanzados. (…) Y no puede ser de otro modo, mientras la actividad histórica más esencial de los hombres, la que ha elevado al hombre de la animalidad a la humanidad y que constituye la base material de todas sus demás actividades, la producción para satisfacer sus necesidades de vida, que es hoy la producción social, se halle cabalmente sometida al juego mutuo de la acción ciega de fuerzas incontroladas, de tal modo que sólo en casos excepcionales se alcanzan los fines propuestos, realizándose en la mayoría de los casos precisamente lo contrario de lo que se ha querido». (Friedrich Engels; Dialéctica de la naturaleza, 1883)

No hace falta subrayar que este es otro aspecto clave que diferencia el idealismo positivismo del materialismo marxista. En varias ocasiones Engels se explayaría sobre la incompatibilidad del capital y una planificación racional científica al servicio de los trabajadores, como se puede observar en su obra «Anti-Dühring» (1878), no por casualidad el señor Dühring fue un conocido positivista que lanzaba todo tipo de especulaciones sobre la «sociedad futura», motivo por el cual los allegados de Engels le presionaron para que iniciara una polémica contra él para dejar claras las diferencias entre ambos proyectos, tarea que finalmente aceptó por la reiterada insistencia de sus compañeros y por los estragos que estaba causando entre los más iletrados. Uno de los aspectos más memorables fue la ocasión en que acabaría mofándose con virulencia en torno a las cavilaciones estériles de todos aquellos científicos que se sentían orgullosos por su desdén hacia la filosofía, pues, aunque no lo quisieran, tampoco ellos podían librarse de ella, muy por el contrario, solían ser ellos quienes a veces enunciaban las peores aberraciones teóricas producto de haber bebido de las peores escuelas filosóficas:

«Los naturalistas creen liberarse de la filosofía simplemente por ignorarla o hablar mal de ella. Pero, como no pueden lograr nada sin pensar y para pensar hace falta recurrir a las determinaciones del pensamiento y toman estas categorías, sin darse cuenta de ello, de la conciencia usual de las llamadas gentes cultas, dominada por los residuos de filosofías desde hace largo tiempo olvidadas, del poquito de filosofía obligatoriamente aprendido en la universidad −y que, además de ser puramente fragmentario, constituye un revoltijo de ideas de gentes de las más diversas escuelas y, además, en la mayoría de los casos, de las más malas−, o de la lectura, ayuna de todo crítica y de todo plan sistemático, de obra filosófica de todas clases, resulta que no por ello dejan de hallarse bajo el vasallaje de la filosofía, pero, desgraciadamente, en la mayor parte de los casos, de la peor de todas, y quienes más insultan a la filosofía son esclavos precisamente de los peores residuos vulgarizados de la peor de las filosofías. (...) Pónganse como quieran, los naturalistas se hallan siempre bajo el influjo de la filosofía. Lo que se trata de saber es si quieren dejarse influir por una filosofía mala y en boga o por una forma del pensamiento teórico basada en el conocimiento de la historia del pensamiento y de sus conquistas. ¡Física, guárdate de la metafísica!: pensamiento muy certero, pero en otro sentido. Los naturalistas conceden a la filosofía una vida aparente, al contentarse con los despojos de la vieja metafísica. Solamente cuando la ciencia de la naturaleza y de la historia hayan asimilado la dialéctica, saldrá sobrando y desaparecerá, absorbida por la ciencia positiva, toda la quincalla filosófica, con la excepción de la pura teoría del pensamiento». (Friedrich Engels; Anti-Dühring, 1878)

¿Cabe imaginar una declaración más antipositivista, una defensa más clara de la relación entre «filosofía» y «ciencias»? ¡Pero da lo mismo! La «Iglesia Reconstitucionalista» ya ha lanzado su anatema y sus fieles deben obedecer: marxismo=positivismo». (Equipo de Bitácora (M-L); Sobre la nueva corriente maoísta de moda: los «reconstitucionalistas», 2022)

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