Engels sobre el «socialismo prusiano» de Rodbertus de 1842

«El socialismo moderno, cualquiera que sea su tendencia, en la medida en que toma como punto de arranque la economía política burguesa, suscribe casi sin excepciones la teoría del valor de Ricardo. De los dos postulados que Ricardo proclamara en 1817 en las primeras páginas de sus «Principios de economía política y tributación»: 1) que el valor de toda mercancía se determina única y exclusivamente por la cantidad de trabajo necesario para producirla, y 2) que el producto de todo trabajo social se divide entre tres clases: los propietarios de la tierra −renta−, los capitalistas −ganancia− y los obreros −salario−, de estos dos postulados se hicieron en Inglaterra ya a partir de 1821 deducciones socialistas, y a veces con tal vigor y decisión que esa literatura, hoy casi completamente olvidada y en gran parte redescubierta por Marx, no fue superada hasta la aparición de «El Capital» (1867). Pero de esto hablaremos en otra ocasión. Pues bien, cuando Rodbertus extrajo, a su vez, en 1842 conclusiones socialistas de las tesis citadas, esto era entonces, desde luego, para un alemán un paso adelante muy considerable, pero sólo, tal vez, en Alemania podía pasar por nuevo semejante descubrimiento. En su crítica de Proudhon, que también adolecía de esa presunción, Marx hizo ver lo poco de nuevo que había en una tal aplicación de la teoría de Ricardo.

«Cualquiera que conozca, a poco que sea, el desarrollo de la economía política en Inglaterra, no puede por menos de saber que casi todos los socialistas de este país han propuesto, en diferentes épocas, la aplicación igualitaria −es decir, socialista− de la teoría ricardiana. Podríamos recordarle al señor Proudhon: la Economía política de Hodgskin, 1827; William Thompson: «Investigación de los principios de la distribución de la riqueza que mejor conducen a la felicidad humana» (1824); T. R. Edmonds, «Economía práctica, moral y política», (1828); etc., etc., y cuatro páginas más de etc. Nos contentaremos con dejar hablar a un comunista inglés, al señor Bray. Citaremos los principales pasajes de su excelente obra «Calamidades de la clase obrera y medios para suprimirlas» (1839)». (Karl Marx; Miseria de la filosofía; 1847) 

Las citas de Bray reproducidas por Marx bastan para anular buena parte de las pretensiones de Rodbertus a la prioridad.

Por aquel entonces Marx no había pisado aún la sala de lectura del Museo Británico. Sin contar los fondos de las bibliotecas de París y Bruselas y otros muchos libros y extractos, sólo había consultado las obras que pudieron llegar a sus manos en Mánchester durante el viaje de seis semanas por Inglaterra que hicimos juntos en el verano de 1845. Por consiguiente, en los años del 40, la literatura a que se ha hecho referencia no era ni mucho menos tan inaccesible como lo es hoy día. Y si, a pesar de todo, fue siempre desconocida para Rodbertus, ello se debe exclusivamente a su estrechez provinciana de corte prusiano. Es el auténtico fundador del socialismo específicamente prusiano y como tal se le conoce, al fin, en la actualidad.

Sin embargo, a Rodbertus no le han dejado en paz ni siquiera en su amable Prusia. En 1859 apareció en Berlín el libro de Marx «Contribución a la crítica de la economía política» (1859). En dicha obra, entre otras objeciones hechas a Ricardo por los economistas, Marx cita la siguiente, en la página 40:

«Si el valor de cambio de un producto equivale al tiempo de trabajo cuajado en él, el valor de cambio de la jornada de trabajo es igual a su producto. O sea que el salario debe ser igual al producto del trabajo. Y, sin embargo, en realidad ocurre lo contrario». (Karl Marx; Contribución a la crítica de la economía política, 1859)

Marx escribió a este respecto la siguiente nota: 

«Esta objeción de los economistas burgueses contra Ricardo fue recogida más tarde por los socialistas. Admitiendo la exactitud teórica de la fórmula, acusaban a la práctica de estar en contradicción con la teoría e instaban a la sociedad burguesa a hacer prácticamente la supuesta deducción de su principio teórico. De este modo, cuando menos, los socialistas ingleses volvieron la fórmula del valor de cambio de Ricardo contra la economía política». (Karl Marx; Contribución a la crítica de la economía política, 1859)

En esta misma nota Marx se remite a su libro «Miseria de la Filosofía» (1847), que por entonces se hallaba en todas partes a la venta.

Rodbertus tenía, pues, la plena posibilidad de persuadirse de si eran realmente nuevos los descubrimientos hechos por él en 1842. En lugar de esto continúa proclamándolos a cada paso y los considera tan insuperables que ni siquiera se le ocurre pensar que Marx podía haber hecho por su cuenta deducciones de la teoría de Ricardo ¡tan bien como lo hiciera el propio Rodbertus! ¡Nada de eso! ¡Lo que hizo Marx fue «entrar a saco» en sus obras, en las obras de un autor al que el propio Marx brindara todas las posibilidades para convencerse de que, mucho antes que los dos, estas deducciones habían sido ya hechas en Inglaterra, por lo menos, en la forma tosca que aún conservan en el libro de Rodbertus!

Lo arriba expuesto representa precisamente la más simple aplicación socialista de la teoría de Ricardo. Esta aplicación ha conducido en muchos casos a Rodbertus, entre otros, a puntos de vista que van mucho más lejos que los de Ricardo en lo concerniente al origen y a la naturaleza de la plusvalía. Pero, sin hablar ya de que todo lo descubierto por él en este orden de cosas había sido ya expuesto cuando menos tan bien con anterioridad a él, Rodbertus, igual que sus predecesores, peca de que adopta las categorías económicas −trabajo, capital, valor, etc.− sin someterlas a crítica, en la forma burda en que fueron transmitidas en herencia por los economistas, en una forma que resbala por la superficie de los fenómenos sin investigar el contenido de estas categorías. De este modo no sólo se cierra toda senda de desarrollo −contrariamente a Marx, que fue el primero en sacar consecuencias de estos postulados, de los que se viene hablando desde hace ya 64 años−, sino que, como veremos más adelante, se abre el camino directo a la utopía.

Dutt y Deborin analizando las propuestas del corporativismo fascista

En esta ocasión traemos al lector una pequeña compilación de dos textos de gran interés y utilidad para estudiar el fascismo, especialmente en lo que se refiere a la propuesta de la sociedad corporativista:

a) Por un lado, el británico Rajani Palme Dutt en su obra «Fascismo y revolución social» (1934) analiza el papel que jugó fascismo en Italia y Alemania −presentándose como una supuesta tercera vía frente al liberalismo y el socialismo− y, a su vez, el papel de este en la defensa del orden burgués y las políticas monopolistas. 

b) Por el otro, el soviético Abraham Deborin, si bien se integró con mayor o menor éxito en la filosofía soviética con el halo permanente de sospecha sobre él y su grupo por su pasado menchevique y algunas teorías inexactas, hay que reconocer que siguió proporcionando producciones de gran valor, como su obra «La ideología del fascismo» (1936). Aquí corroboró que toda la teoría fascista respecto a la cuestión del Estado se resume en la defensa del orden burgués existente, la supeditación de las masas respecto a los caudillos y las «élites» del fascismo, conformadas por los capitalistas y sus ideólogos. 

Obviamente, la obra de Deborin sufrió diferentes reediciones a lo largo de los años, por lo que tras el periodo stalinista algunas frases fueron modificadas o directamente omitidas. Estos cambios, sin duda con la aprobación del propio autor, fueron una constante en el periodo de la «desestalinización» y no perseguían otro objetivo que borrar de la historia de la URSS −tanto para el público autóctono como el extranjero− cualquier referencia a Stalin y su pensamiento. Esto no es una simple especulación nuestra, dicha obra fue traducida al español en 1964 por la editorial Pueblos Unidos partiendo de la versión soviética más actualizada en aquel entonces, y en esta versión no es rastreable el nombre del georgiano, si bien se mantiene alguna cita suya sin mencionar la obra original.

La simpatía posterior de Deborin autor hacia el revisionismo soviético, hizo que intentase revocar sin éxito la «Resolución del Comité Central del Partido Comunista de la Unión Soviética (Bolchevique)» (25 de enero de 1931). Pero esto o su conversión a la filosofía jruschovista no menoscaba la esencia de sus textos previos a 1953, puesto que más allá de inexactitudes o errores, que todos los autores los tienen, sus textos aún siguen siendo aptos para la formación de cuadros. En este caso logró dar en el blanco a la hora de hallar y desmontar el fenómeno demagógico del fascismo. 

Capitalismo, socialismo y Estado corporativo

«El fascismo difiere del socialismo principalmente en esto: que en el Estado Corporativo te dejarán en posesión de tu negocio». (El fascismo llama a los industriales y hombres de negocios; La Semana Fascista, 19-25 de enero de 1934)

El fascismo se esfuerza por presentarse como una tercera alternativa distinta del capitalismo o del socialismo. Ante los trabajadores, el fascismo insiste en que no defiende el capitalismo. Ante los empresarios, el fascismo insiste en que no representa al socialismo. Para su supuesta concepción positiva distinta sigue siendo extremadamente vaga. Sólo después de varios años de existencia el fascismo italiano elaboró la fórmula del «Estado corporativo» para cubrir su objetivo. El fascismo alemán elaboró la fórmula del «nacional-socialismo». Ambas fórmulas pretenden representar la supuesta «tercera alternativa» al capitalismo o al socialismo.

Esta supuesta «tercera alternativa» −el sueño de la ideología pequeñoburguesa desde el desarrollo del capitalismo y la lucha de clases− sigue siendo un mito y nunca podrá ser otra cosa que un mito. De hecho, no es más que una repetición del viejo sueño pequeñoburgués de una sociedad de clases sin contradicciones de clase ni lucha de clases, pero esta vez utilizado para encubrir en realidad el Estado de clases y la supresión de clases más violentamente coercitivos. El «Estado corporativo» es, de hecho, el disfraz transparente del capitalismo moderno, con una desarrollada organización estatal de la industria y la completa supresión de toda organización y derechos independientes de los trabajadores.

¿Existía la naturaleza antes que el hombre? Lenin responde a Avenarius, Petzoldt, Basárov, Valentínov y Cía.

«Ya hemos visto que esta cuestión es particularmente espinosa para la filosofía de Mach y de Avenarius. Las ciencias naturales afirman positivamente que La Tierra existió en un estado tal que ni el hombre ni ningún otro ser viviente la habitaban ni podían habitarla. La materia orgánica es un fenómeno posterior, fruto de un desarrollo muy prolongado. No había materia, es decir materia dotada de sensibilidad, no había ningún «complejo de sensaciones», ni YO alguno, supuestamente unido de un modo «indisoluble» al medio, según la doctrina de Avenarius. La materia es lo primario; el pensamiento, la conciencia, la sensación son producto de un alto desarrollo. Tal es la teoría materialista del conocimiento, adoptada espontáneamente por las ciencias naturales. 

Cabe preguntar: ¿se percataron los representantes más notables del empiriocriticismo de esta contradicción entre su teoría y las ciencias naturales? Sí, se percataron y se plantearon abiertamente el problema de con qué razonamientos eliminar esta contradicción. Desde el punto de vista del materialismo ofrecen particular interés tres maneras de ver la cuestión: la del mismo Avenarius y las de sus discípulos J. Petzoldt y R. Willy.

Avenarius intenta eliminar la contradicción con las ciencias naturales por medio de la teoría del término central [el «YO»] «potencial» de la coordinación. La coordinación, como sabemos, consiste en una relación «indisoluble» entre el YO y el medio. Para deshacer el evidente absurdo de dicha teoría, se introduce el concepto de un término central [el «YO»] «potencial». ¿Cómo explicar, por ejemplo, el hecho de que el hombre sea producto del desarrollo de un embrión? ¿Existe el medio [«contra-término»] si el «término central» [el «YO»] es un embrión? El sistema embrionario C −responde Avenarius en su «Observaciones sobre el concepto del objeto de la psicología» (1895)− es «el término central potencial con respecto al medio individual futuro». El término central potencial nunca es igual a cero, incluso cuando no hay todavía padres, y sólo existen «partes constituyentes del medio», susceptibles de llegar a ser padres.

Así, la coordinación es indisoluble. El empiriocriticista está obligado a afirmarlo para salvar las bases de su filosofía: las sensaciones y sus complejos. El hombre es el término central de esta coordinación. Y cuando el hombre todavía no existe, cuando aun no ha nacido, el término central no es, a pesar de todo, igual a cero: ¡lo único que ha hecho es convertirse en un término central potencial! ¡No podemos por menos de asombrarnos de que se encuentren personas capaces de tomar en serio a un filósofo que aduce razonamientos semejantes! Incluso Wundt en su obra «Sobre el realismo ingenuo y crítico» (1897), que declara no ser de ningún modo enemigo de toda metafísica −es decir, de todo fideísmo−, se ve obligado a reconocer que hay aquí un «oscurecimiento místico del concepto de la experiencia» por medio de la palabreja «potencial», que anula toda coordinación.

En realidad, ¿acaso se puede hablar en serio de una coordinación cuya indisolubilidad consiste en que uno de sus términos es potencial?

Engels tenía completa razón al fustigar a Dühring, ateísta declarado, por haber dejado inconsecuentemente un portillo abierto al fideísmo en su filosofía. En diversas ocasiones −y con sobrado motivo−, Engels dirigió este reproche al materialista Dühring, que, por lo menos en los años 70, no formuló deducciones teológicas. Y aun encontramos entre nosotros algunos que, pretendiendo pasar por marxistas, propagan entre las masas una filosofía rayana en el fideísmo.

«Pudiera parecer [escribe allí mismo Avenarius] que, precisamente desde el punto de vista empiriocriticista, no tienen derecho las ciencias naturales a plantear la cuestión acerca de los períodos de nuestro medio actual que precedieron en el tiempo a la existencia del hombre. (…) Quien se plantea esta cuestión no puede evitar agregarse mentalmente [es decir, representarse como estando él presente en aquel entonces]. En realidad, lo que busca el naturalista [aun cuando no se dé cuenta claramente], es, en el fondo, lo siguiente: de qué modo debe ser representada La Tierra... antes de la aparición de los seres vivientes o del hombre, si yo me sitúo en calidad de espectador, aproximadamente a la manera de un hombre que observase desde nuestra Tierra, con ayuda de instrumentos perfeccionados, la historia de otro planeta o inclusive de otro sistema solar». (Richard Avenarius; Observaciones sobre el concepto del objeto de la psicología, 1894)

¿Qué consejos y advertencias dio Kautsky para los historiadores y sus vicios más comunes?

«Hace tiempo que me intereso en la crítica del cristianismo y de los asuntos bíblicos. Han pasado ya 25 años cabales desde que colaboro con un artículo para «Kosmos» sobre el origen de la prehistoria de la Biblia, y dos años después escribí otro para el «Neue Zeit» sobre el origen del cristianismo. Es éste, por consiguiente, un viejo caballo de batalla del que vuelvo a ocuparme. La ocasión para volver a este asunto fue la necesidad de preparar la segunda edición de mi libro «Precursores del Socialismo».

Las críticas al anterior libro −las que yo tuve oportunidad de leer− han encontrado errores, principalmente en la Introducción, en donde yo había ofrecido un breve bosquejo del comunismo del cristianismo primitivo. Se declaró que mi opinión no resistiría la luz de los conocimientos resultantes de las últimas investigaciones. Poco después de aparecer esas críticas, Gohre y otros proclamaron que esta opinión, la de que nada en concreto podría decirse acerca de la personalidad de Jesús, y la de que el cristianismo podría explicarse sin referencia a esta personalidad −primero defendida por Bruno Bauer y después aceptada en sus puntos esenciales por Franz Mehring, y formulada por mí desde 1885−, resultaba ya anticuada.

Por consiguiente, no quise publicar una nueva edición de mi libro, que había aparecido hacía treinta años, sin revisar antes cuidadosamente, basándome en lo escrito últimamente sobre la materia, las nociones del cristianismo que yo había obtenido en estudios anteriores. Como resultado de ello llegué a la agradable conclusión de que nada tenía que cambiarse, pero que las últimas investigaciones me ponían frente a una multitud de nuevos puntos de vista y nuevas sugestiones, que ampliaron la revisión de mi introducción a los Precursores, convirtiéndola en un libro completo.

Por supuesto, no pretendo decir que he agotado la materia, demasiado gigantesca para agotarse. Me sentiría satisfecho de haber tenido éxito en contribuir al mejor entendimiento de aquellas fases del cristianismo que me impresionan como las más esenciales desde el punto de vista de la concepción materialista de la historia. Tampoco puedo aventurarme a comparar mis conocimientos, en lo referente a las materias de la historia religiosa, con los teólogos que han dedicado toda su vida a ese estudio, mientras que yo he tenido que escribir el presente volumen en las pocas horas de ocio que mis actividades editoriales y políticas me permiten, en una época en que todos los momentos absorbían la atención de cualquier persona que participara en las luchas de clase de nuestros días, de tal modo que poco tiempo podía quedar para lo demás; me refiero al período comprendido entre el inicio de la Revolución Rusa de 1905 y el estallido de la Revolución Turca de 1908.

Pero quizás mi participación intensa en las luchas de clase del proletariado me ofreció precisamente aquellos panoramas de la esencia del cristianismo primitivo que pueden permanecer inaccesibles a los profesores de Teología y de Historia Religiosa.

Jean-Jacques Rousseau ofrece el siguiente pasaje en su «Julia», o «La Nueva Eloísa»:

«Me parece ridículo intentar el estudio de la sociedad −le monde− como un simple observador. Quien desea sólo observar no observará nada, puesto que, siendo inútil en el verdadero trabajo y un estorbo en las recreaciones, no se le admite en ninguna de las dos. Observamos las acciones de los demás en la medida en que nosotros mismos actuamos. En la escuela del Mundo, como en la del Amor, tenemos que empezar con el ejercicio práctico de aquello que deseamos aprender». (Parte II, Carta 17)

Este principio, limitado aquí al estudio del hombre, puede hacerse extensivo y aplicarse a las investigaciones de todas las cosas. En ningún lugar se ganará mucho por simple observación sin participación práctica. Esto es verdad aun refiriéndose a las investigaciones de objetos tan remotos como las estrellas. ¡Dónde estaría hoy la astronomía si se hubiese limitado a meras observaciones, si no se hubiese combinado con la práctica, con el uso del telescopio, análisis espectrales, fotografías! Pero este principio es aún más verdadero cuando se aplica a cosas de esta tierra, con las cuales la práctica nos ha habituado y forzado a un contacto más íntimo que la mera observación. Lo que aprendemos por la simple observación de las cosas es insignificante cuando se compara con lo que con nuestro trabajo práctico sobre las mismas y con las mismas cosas obtenemos. Dejemos que el lector simplemente recuerde la inmensa importancia que el método experimental ha alcanzado en las ciencias naturales.

No pueden hacerse experimentos como medio de investigación de la sociedad humana, pero, no obstante, en cualquier sentido, la actividad práctica del investigador no es de importancia secundaria; las condiciones de su éxito son similares a las condiciones de un experimento fructuoso. Estas condiciones resultan de un conocimiento de los resultados más importantes obtenidos por otros investigadores, y de una familiaridad con un método científico que agudiza la apreciación de los puntos esenciales de cada fenómeno, capacitando al investigador para distinguir lo esencial de lo no esencial, y revelando el elemento común de las varias experiencias.

Los inicios del modernismo en la pintura; Alfred Uçi, 1978

«La crítica de la estética modernista no sería completa y profunda si no se consideraran las principales prácticas artísticas del modernismo. Durante un siglo, el modernismo ha dado lugar a un gran número de escuelas, direcciones y corrientes cercanas, pero también diferentes entre sí. Algunos de ellos han tenido una vida más larga, mientras que otros muchos han tenido una vida corta y otros han desaparecido antes de nacer. Algunas de estas escuelas se han extendido a muchos países del mundo revisionista burgués, mientras que otras no cruzaron las fronteras de su patria.

En nuestro libro no pretendemos hacer una historia detallada de todas las prácticas artísticas modernistas de cada época y lugar, pero sí intentaremos dar una crítica de los conceptos estéticos que han permanecido o permanecen en la base de algunas de las prácticas artísticas del modernismo. Desenmascarar los conceptos estéticos teóricos, por ejemplo, del cubismo o el expresionismo, es de particular importancia porque están fusionados y entrelazados con las prácticas de estas tendencias. Nos centraremos únicamente en aquellas escuelas y direcciones que han jugado un papel más importante en la formación de la plataforma ideoestética general del modernismo, que han ejercido una influencia más significativa y que concretan más claramente las tendencias básicas de la metamorfosis del modernismo durante el siglo XX. Su análisis crítico demuestra que el modernismo no sólo como teoría, sino también como práctica artística, se construye en oposición a las leyes objetivas de la creatividad artística y representa una fuerza regresiva en la cultura estética de nuestro tiempo.

En la historia del modernismo, las prácticas decadentes en las artes visuales han desempeñado un papel especial, especialmente en la pintura. En ellas todas aquellas tendencias que caracterizan al modernismo se manifestaron más rápidamente y se hicieron más profundas. La estética y la práctica del modernismo en las artes visuales dan testimonio mejor que en cualquier otro campo de las graves consecuencias destructivas que trajeron al arte. Por ello, iniciamos el análisis crítico de la estética de las principales prácticas modernistas con el campo de las artes visuales.

Del impresionismo al cubismo

Una de las opiniones predominantes sobre los orígenes del modernismo en la pintura acepta como primera fuente el impresionismo, aquella corriente ideoestética de la pintura que se desarrolló en el último cuarto del siglo XIX en Francia y que se relaciona con la creatividad de los pintores franceses Monet, Renoir, Degas, Pissarro, Sisley, etc.

La plataforma ideoestética del impresionismo ha sido contradictoria. Las primeras obras de los pintores impresionistas fueron creadas como una negación de la plataforma ideoartística de la pintura académica, de la pintura de salón, llena de temas religiosos, históricos y simplemente divertidos, producto de un gusto vulgar y banal. Los impresionistas mostraron un especial interés por la naturaleza y la vida cotidiana y por ello pintaron espacios abiertos, campos, playas, riberas, plazas y calles. Sus pinturas fueron fruto de una aguda observación de la naturaleza y revelaron nuevos fenómenos de la vida y las características cromáticas de los objetos. Los paisajes impresionistas estaban llenos de frescura, luz, color y aire, todo iluminación y transparencia. Carecían de colores y tonos oscuros. En busca de la belleza de la luz y el aire, los impresionistas siguieron los reflejos de los rayos del sol en las superficies del agua y el «humo» del aire que envuelve árboles, casas y objetos. Llevaban ropas de colores vivos y variados. Los impresionistas representaron la naturaleza con tonos espectrales puros. Hicieron de la iluminación una poderosa herramienta para representar el movimiento de la vida. El acercamiento a la naturaleza y la fidelidad de su reflejo vincularon el impresionismo con la tradición del paisaje realista, que se oponía a la frialdad del academicismo. Aún hoy, las mejores obras de los pintores impresionistas son valoradas por estas cualidades.

Engels y Kovaliov: ¿cuáles fueron las causas de la caída del Imperio romano de Occidente?

La siguiente publicación corresponde a una serie de textos que explican tanto la caída del Imperio romano de Occidente como también el tránsito del sistema de producción esclavista al feudal. El orden de publicación será en orden cronológico: a) el primer texto corresponde a Friedrich Engels y su obra «El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado» (1884); b) el segundo corresponde a Serguéi Kovaliov y un extracto de su obra «Historia de Roma» (1948); c) y el tercero corresponde de nuevo a Kovaliov y su artículo «El vuelco social del siglo III al V en el Imperio romano de Occidente» (1954), donde aclara y amplía algunas cuestiones de su anterior investigación.

Engels sobre los motivos de la caída del Imperio Romano y sus consecuencias

«Antes estuvimos junto a la cuna de la antigua civilización griega y romana. Ahora estamos junto a su sepulcro. La garlopa niveladora de la dominación mundial de los romanos había pasado durante siglos por todos los países de la cuenca del Mediterráneo. En todas partes donde el idioma griego no ofreció resistencia, las lenguas nacionales tuvieron que ir cediendo el paso a un latín corrupto; desaparecieron las diferencias nacionales, y ya no había galos, íberos, ligures, nórdicos; todos se habían convertido en romanos. La administración y el Derecho romanos habían disuelto en todas partes las antiguas uniones gentilicias y, a la vez, los últimos restos de independencia local o nacional. La flamante ciudadanía romana conferida a todos, no ofrecía compensación; no expresaba ninguna nacionalidad, sino que indicaba tan sólo la carencia de nacionalidad. Existían en todas partes elementos de nuevas naciones; los dialectos latinos de las diversas provincias fueron diferenciándose cada vez más; las fronteras naturales que habían determinado la existencia como territorios independientes de Italia, las Galias, España y África, subsistían y se hacían sentir aún. Pero en ninguna parte existía la fuerza necesaria para formar con esos elementos naciones nuevas; en ninguna parte existía la menor huella de capacidad para desarrollarse, de energía para resistir, sin hablar ya de fuerzas creadoras. La enorme masa humana de aquel inmenso territorio, no tenía más vínculo para mantenerse unida que el Estado romano, y éste había llegado a ser con el tiempo su peor enemigo y su más cruel opresor. Las provincias habían arruinado a Roma; la misma Roma se había convertido en una ciudad de provincia como las demás, privilegiada, pero ya no soberana; no era ni punto céntrico del imperio universal ni sede siquiera de los emperadores y gobernantes, pues éstos residían en Constantinopla, en Tréveris, en Milán. El Estado romano se había vuelto una máquina gigantesca y complicada, con el exclusivo fin de explotar a los súbditos. Impuestos, prestaciones personales al Estado y censos de todas clases sumían a la masa de la población en una pobreza cada vez más angustiosa. Las exacciones de los gobernantes, los recaudadores y los soldados reforzaban la opresión, haciéndola insoportable. He aquí a qué situación había llevado el dominio del Estado romano sobre el mundo: basaba su derecho a la existencia en el mantenimiento del orden en el interior y en la protección contra los bárbaros en el exterior; pero su orden era más perjudicial que el peor desorden, y los bárbaros contra los cuales pretendía proteger a los ciudadanos eran esperados por éstos como salvadores.

No era menos desesperada la situación social. En los últimos tiempos de la república, la dominación romana reducíase ya a una explotación sin escrúpulos de las provincias conquistadas; el imperio, lejos de suprimir aquella explotación, la formalizó legislativamente. Conforme iba declinando el imperio, más aumentaban los impuestos y prestaciones, mayor era la desvergüenza con que saqueaban y estrujaban los funcionarios. El comercio y la industria no habían sido nunca ocupaciones de los romanos, dominadores de pueblos; en la usura fue donde superaron a todo cuanto hubo antes y después de ellos. El comercio que encontraron y que había podido conservarse por cierto tiempo, pereció por las exacciones de los funcionarios; y si algo quedó en pie, fue en la parte griega, oriental, del imperio, de la que no vamos a ocuparnos en el presente trabajo. Empobrecimiento general; retroceso del comercio, de los oficios manuales y del arte; disminución de la población; decadencia de las ciudades; descenso de la agricultura a un grado inferior; tales fueron los últimos resultados de la dominación romana universal.

Los nuevos gritos del modernismo en la pintura; Alfred Uçi, 1978

«Después de enterrar todos los modelos obsoletos del modernismo, la estética burguesa y revisionista se puso a trabajar para publicitar sus nuevas variantes. Esto también se repitió con el abstraccionismo. La estética modernista lleva mucho tiempo intentando convencer al público de que «la verdadera revolución» en la pintura no la hizo el cubismo ni ninguna otra escuela de las que hemos mencionado, sino el abstraccionismo. «El cubismo era sólo una escuela», escribió el teórico francés del modernismo M. Ragon, «mientras que el arte abstracto [1] es el movimiento más extenso y, si se considera el pasado, sólo puede compararse con la revolución estética conocida como Renacimiento». Comparar el abstraccionismo en términos de importancia con la pintura del Renacimiento y evaluarlo como una «revolución» es una mentira rancia de la estética burguesa, pero, sin embargo, hay que admitir que el abstraccionismo es uno de los fenómenos más importantes del modernismo.

Abstraccionismo, historia, antiestética

El abstraccionismo es la principal variante del formalismo modernista en el campo de la pintura. No hay otra escuela de pintura modernista donde las tendencias antiestéticas, decadentes y formalistas del modernismo aparecen con tanta agresividad como en la pintura abstraccionista. El abstraccionismo constituye esa escuela, que la estética modernista ha tratado de defender teóricamente con más fuerza que cualquier otra tendencia. El abstraccionismo ha tenido la vida más larga y continúa existiendo y ejerciendo una gran influencia incluso hoy en las artes figurativas de los países capitalistas y revisionistas.

A veces se equipara al abstraccionismo con el arte modernista en general. Sí, el abstraccionismo es solo una variante de la pintura y escultura modernistas, en la que se abandona por completo el carácter figurativo y la presentación de objetos y fenómenos del mundo real. El abstraccionismo es un tipo de pintura y escultura que afirma no tener relación con los objetos del mundo real y no tener nada que recuerde a las personas las impresiones sensoriales de objetos y fenómenos concretos del mundo real.

La intención de la pintura abstraccionista de cortar toda conexión con el mundo de las cosas, con la realidad, es una de sus tendencias más antiestéticas y decadentes. Este objetivo está en abierta oposición al camino natural seguido por la formación de la conciencia estética del hombre. Los sentimientos estéticos, las imágenes y los conceptos estéticos del hombre se han formado y se están formando bajo la acción directa de fenómenos concretos de la realidad natural y social. El contacto directo de los sentidos humanos con los fenómenos estéticos concretos es la premisa primera y más necesaria de la adquisición estética de la realidad, de la formación de las imágenes estéticas iniciales del hombre y luego de la conciencia estética. Por supuesto, estos se desarrollan, se enriquecen junto con el desarrollo de la práctica social, incluida la práctica estética. En la conciencia humana puede haber imágenes estéticas de diferentes grados de generalización, pero la conciencia estética del hombre −sin la cual no hay ni puede haber creatividad artística− siempre contiene un bagaje mínimo de impresiones e imágenes sensoriales estéticas, concretas, vivas y estéticas que el hombre adquiere a través de contactos y experiencias directas con el mundo viviente, con objetos y fenómenos concretos.

La idea de que el abstraccionismo es fruto de una conciencia estética depurada, formada por elementos estéticos «puros», que nada tienen que ver con el mundo, que el sujeto crea por sí mismo con la ayuda de la imaginación, no es correcta. Incluso muchos teóricos del modernismo han admitido que, a pesar de los esfuerzos de los pintores abstraccionistas más extremos por distanciarse completamente de la realidad, su «sombra» los sigue en su creatividad y de una forma u otra asoma su cabeza en ella. Un esteta modernista ha dicho que el pintor modernista tiene que librar una guerra continua con el demonio de la realidad, para que éste no penetre en las obras a través de su imaginación. En este sentido, el abstraccionismo es verdaderamente una obra destructiva, porque está llena de esfuerzos y luchas para perder las huellas de la realidad en las pinturas, para hacer imposible el nacimiento de cualquier asociación y analogía entre las pinturas abstraccionistas y cualquier lado de la realidad. Por mucho que los pintores abstraccionistas crean que construyen sus cuadros con «elementos puramente estéticos», en realidad, a través de estos elementos, todo tipo de asociaciones reales penetran en sus cuadros, recordando de una forma u otra al mundo de los objetos. La idea de la posibilidad de la existencia de una conciencia estética «pura», independiente del mundo, de una imaginación que hila sus productos enteramente a partir de sí misma, ha sido refutada durante mucho tiempo por la filosofía materialista.

El materialismo ha argumentado que todo el contenido de la conciencia humana se deriva de la realidad objetiva, que siempre es su reflejo, e incluso la fantasía más depravada y distorsionada sigue relacionada con la realidad, siendo un reflejo distorsionado de ella. Incluso la conciencia estética de los abstraccionistas no es tan «pura» como la presentan; es también una especie de reflexión, pero una reflexión torcida, engañosa, que no ayuda al hombre a descubrir la verdad sobre la vida, que le impide descubrir sus bellezas, sus genuinos valores estéticos. Los abstraccionistas, que pretenden escapar de cualquier influencia de la realidad, construir sus pinturas con un contenido estético «puro», en realidad caen bajo el poder demoníaco de las fuerzas regresivas que operan en la sociedad, de una conciencia estética enferma, del formalismo.

Literatura dramática del siglo XVIII; Gueorgui Plejánov, 1905

«El estudio de las formas de vida de los pueblos primitivos, confirma, de manera excelente aquella máxima del materialismo histórico por la que «la forma de vida, determina la conciencia del hombre». Como confirmación de ello, sería suficiente referirse a la conclusión a la que llegó Biuher en su notable estudio «Trabajo y Ritmo», donde dice: «He llegado a la convicción de que el trabajo, la música y la poesía, en la primera etapa de su evolución, se complementaban, mas el elemento fundamental de esta triada ha sido el trabajo, mientras los dos restantes sólo tenían importancia secundaria» [2]. Según el mismo autor el origen de la poesía está determinado por el trabajo, y quien conozca la literatura sobre esta materia, no acusará ciertamente a Biuher de exagerado. M. Hernes, dice sobre la ornamentación primitiva: «pudo haberse desarrollado sólo apoyándose en las actividades comerciales», y que a aquellos pueblos como por ejemplo los «Vedas» de Ceilán que no conocen aún ninguna actividad comercial, carecían de ornamentación. Véase la obra «La Historia del Arte Pictórico Primitivo en Europa» (1898). Esta conclusión es idéntica a la mencionada más arriba por Biuher. 

Las objeciones que les fueron hechas por personas competentes, no se referían a los fundamentos del concepto, sino a algunos de sus aspectos secundarios. En lo esencial, Biuher, sin lugar a dudas, tiene razón. Mas su conclusión, sólo se refiere al origen de la poesía. Y, ¿qué resta por decir de su ulterior evolución? ¿Cuál es la situación de la poesía y del arte en general en las etapas superiores de la evolución social? ¿Es acaso posible determinar la existencia de una relación consecuente entre la «forma de vida» y la «conciencia del hombre», y en caso afirmativo, en qué grado? ¿Entre la técnica y la economía de la sociedad por un lado y el arte por el otro? 

Buscaremos en este artículo las respuestas a estos interrogantes, apoyándonos en la historia del arte francés del siglo XVIII.

Es necesario hacer, ante todo, la siguiente prevención.

Desde el punto de vista sociológico, la sociedad francesa del siglo XVII se caracterizó, principalmente, por el hecho de haber estado dividida en clases, esta circunstancia no pudo dejar de reflejarse en la evolución del arte. En efecto, tomaremos así sea el teatro. En la escena medioeval de Francia como en el resto de la Europa Occidental, ocupaban un lugar importante las así llamadas farsas. Éstas se componían para el pueblo y se representaban ante el pueblo. Generalmente servían como el medio de expresión de sus aspiraciones y lo que es aún más digno de ser recalcado, de medio de manifestación de sus descontentos con las clases gobernantes. Pero comenzando desde el remado de Luis XIII, la farsa tiende a decaer; la consideran una diversión propia de la clase inferior; la servidumbre, pero nunca de la gente de gusto refinado «era rechazada por la gente sensata» esto fue dicho por un escritor francés en el año 1625. En lugar de la farsa, surge la tragedia, pero en Francia, ésta no tiene nada en común con los puntos de vista, tendencias y descontento de las masas populares. Ella constituye la obra de la aristocracia, expresa conceptos, gustos y tendencias de la clase superior. En seguida veremos qué profundo sello imprimió esta clase sobre su carácter. Pero, antes que nada, quisiéramos llamar la atención del lector sobre la circunstancia de que, en la época del surgimiento de la tragedia francesa, la aristocracia de ese país no se ocupaba en absoluto de trabajos productivos, vivía consumiendo los productos elaborados por la tercera clase. No es difícil comprender que este hecho no ha dejado de reflejarse en las obras de arte que surgían de las esferas aristocráticas que expresaban sus gustos. Así, por ejemplo, es sabido que los habitantes de Nueva Zelandia, cantan en algunas de sus poesías al cultivo de la batata. Se conoce también que estas canciones iban, a menudo, acompañadas de danzas que no significaban otra cosa que la representación de los movimientos que son ejecutados por el agricultor. Aquí se ve claramente, cómo la actividad productiva del pueblo, influye en su arte, y no con menos claridad se ve, que en vista de que las clases superiores no se ocupan de trabajos productivos, el arte que surge de su medio no puede tener ninguna relación directa con el proceso social de la producción. ¿Pero significa esto acaso que en una sociedad dividida en clases se debilita la relación consecuente entre la «conciencia del hombre» y su «forma de vida»? De ninguna manera, puesto que la división de la sociedad en clases es determinada por su desarrollo económico. Y si el arte creado por las clases superiores no guarda ninguna relación directa con el proceso de producción, esto se debe, al fin de cuentas, también a causas económicas. Por lo tanto, en este caso también es aplicable una explicación histórica materialista, pero se sobreentiende que aquí, no se evidencia fácilmente la innegable y consecuente relación entre la «forma de vida» y la «conciencia del hombre», entre las relaciones sociales que surgen en base al «trabajo» y el «arte». Aquí entre el «trabajo» y el «arte», se forman algunas instancias intermedias que a menudo, llama la atención de los investigadores y, por ende, dificultan la interpretación correcta de los fenómenos. 

Las causas de la derrota de la Guerra Civil (1936-1939); Partido Comunista de España (marxista-leninista), 1986

El presente texto se puede decir que tiene su base en otra la obra del Partido Comunista de España (marxista-leninista): «La guerra revolucionaria del pueblo español contra el fascismo» (1975). La parte que hoy traemos corresponde a uno de los dos fragmentos publicados en el órgano de expresión «Vanguardia Obrera» durante el año 1986; uno de ellos analizaba los condicionantes internos y el otro los condicionantes externos de este conflicto iniciado el 18 de julio de 1936. 

El documento:

«Con la guerra civil y todo lo que la misma representó, es también necesario hacer un análisis crítico desde el punto de vista de la clase obrera y el pueblo, que nos permita estudiar y sintetizar sus aciertos y sus fracasos, sus victorias y sus errores y que nos permita componer las causas fundamentales por las que fueron derrotadas las fuerzas populares. Algunos de esos errores han sido mencionados en los anteriores capítulos. De lo que ahora se trata es de hacer una panorámica general de las causas de la derrota.

Los errores fueron tanto políticos como militares, si bien aparecen ligados. Aunque por razones de espacio y claridad, podemos sintetizar los fundamentales.

Principales causas políticas generales

–La guerra y el Frente Popular estuvieron dirigidos, en lo fundamental, por la media y la pequeña burguesía, y no por la clase obrera y su partido. Las diversas capas de la burguesía y sus correspondientes partidos se caracterizaron por su ambigüedad, sus vacilaciones y su gran temor a la clase obrera. Esto condicionó todo lo demás. No bastó, en efecto, con desarrollar con elevada combatividad y entusiasmo la lucha, sino que para poder llevar ésta a buen puerto era necesario también que la clase obrera y su partido asumieran la dirección de la misma, más cuando la guerra civil al ocurrir en la época de las revoluciones proletarias iniciada con la Revolución de Octubre de 1917 se inscribía y formaba parte de la revolución socialista mundial.

–Las propias contradicciones y la división en el seno de las fuerzas populares y republicanas que no se pudieron, o no se supieron resolver correctamente, lo cual llevó a continuos enfrentamientos políticos entre las organizaciones del Frente Popular, e incluso provocaron enfrentamientos armados entre ellas.

–El pesimismo y el espíritu de claudicación que se manifestaron sobre todo durante la etapa final de la guerra y desde la pérdida de Cataluña entre diversos factores burgueses derrotistas del lado republicano, comenzando por el propio Manuel Azaña, Indalecio Prieto, Julián Besteiro, el General José Miaja, etc., lo cual llevó a minar progresivamente el espíritu de resistencia de la población y del mismo ejército republicano y facilitó el golpe traicionero de Segismundo Casado en 1939 [1].

–Las ilusiones que el Gobierno, las organizaciones del Frente Popular, incluso el mismo Partido Comunista de España (PCE) hicieron concebir a las masas de conseguir la victoria y la paz rápidamente. Al no llegar ésta, los sectores menos politizados y más vacilantes, se desilusionaron, perdieron firmeza y se cansaron de la lucha, posibilitando las condiciones para la derrota.

Principales causas militares

Son numerosos los errores estratégicos y tácticos que condujeron a la derrota de las fuerzas populares. Fueron también numerosos los problemas que no se supieron enfocar y no se resolvieron correctamente, tales como la cuestión de los cuadros de mando, no construir cuerpos de reserva para el Ejército, solucionar los problemas de logística –armamento, industria de guerra, transporte, etc.–, despreciar los problemas de información fidedigna sobre el campo enemigo –mientras los fascistas sí que la tuvieron del campo republicano–, no tomar medidas para continuar la guerra en otras formas, etc. La lista sería demasiado larga. Por ello vamos a centrarnos en tres cuestiones:

–Una guerra con las características que tuvo la nuestra no podía, no debía, al menos en sus planteamientos generales iniciales, ser un tipo de guerra clásico para las fuerzas del pueblo. El tipo de guerra de posiciones, de trincheras, daba superioridad al Ejército enemigo, al estar éste mejor armado, entrenado y organizado para ello, tal como se demostró. El hecho de que en Madrid se pudo resistir no significaba que eso se debiera hacer en todo momento, pues en Madrid se daba una situación particular y era la excepción que confirmaba la regla. La guerra que debían llevar a cabo las fuerzas populares era, ante todo, una guerra de movimientos combinada con la acción en la retaguardia del enemigo [2]. Sin embargo, el Ejército republicano, dirigido por militares profesionales de formación tradicional, utilizó en lo esencial la guerra de posiciones, la guerra de desgaste, que ya sabemos qué resultados nos dio.

El sentimiento nacional en la era de la globalización; Equipo de Bitácora (M-L), 2022

«Muchos lectores se preguntan a menudo: «¿Cuál sería la postura de un marxista-leninista sobre el sentimiento nacional en plena era de la globalización?». En realidad, dicha respuesta tiene fácil solución: el revolucionario no es ni un burdo chovinista ni tampoco un cosmopolita voluntarista. 

Estos serán los cuatro grandes bloques a desarrollar: a) Pronósticos y malinterpretaciones del «Manifiesto comunista» (1848); b) ¿Qué recomendaron Engels y Lenin a los partidos marxistas de la II Internacional sobre «cuestión nacional»?; c) La «Línea de reconstitución» y su rocambolesca teoría sobre la «disolución de las naciones»; d) Los «reconstitucionalistas» y sus coqueteos con el chovinismo y el cosmopolitismo.

Pronósticos y malinterpretaciones del «Manifiesto comunista» (1848)

Quizás la mejor forma para empezar a abordar este espinoso tema sea una de las citas más malinterpretadas de la obra de Marx y Engels:

«A los comunistas se nos reprocha también que queramos abolir la patria, la nacionalidad. Los trabajadores no tienen patria. Mal se les puede quitar lo que no tienen. No obstante, siendo la mira inmediata del proletariado la conquista del Poder político, su exaltación a clase nacional, a nación, es evidente que también en él reside un sentido nacional, aunque ese sentido no coincida ni mucho menos con el de la burguesía. Ya el propio desarrollo de la burguesía, el librecambio, el mercado mundial, la uniformidad reinante en la producción industrial, con las condiciones de vida que engendra, se encargan de borrar más y más las diferencias y antagonismos nacionales. El triunfo del proletariado acabará de hacerlos desaparecer. La acción conjunta de los proletarios, a lo menos en las naciones civilizadas, es una de las condiciones primordiales de su emancipación. En la medida y a la par que vaya desapareciendo la explotación de unos individuos por otros, desaparecerá también la explotación de unas naciones por otras. Con el antagonismo de las clases en el seno de cada nación, se borrará la hostilidad de las naciones entre sí». (Karl Marx y Friedrich Engels; El Manifiesto Comunista, 1848)

Aquí no hay lugar a dudas, el carácter literal de la cita debería cerrar todo debate en lo referente al proletariado y su postura sobre la nación. Pero, aun así, daremos unos apuntes:

a) El proletariado no puede dirigir los destinos de su nación hasta que no se eleve a clase dirigente del Estado, puesto que, si no controla la dirección de la producción de bienes y servicios −y ello implica también retener la hegemonía política y cultural−, no podrá darle a su labor social una esencia progresista que, entre otros principios, incluye el internacionalismo. Si se quiere decir de forma romántica: el marxismo es el verdadero humanismo, el cual no tolera la explotación del hombre por el hombre ni los prejuicios nacionales, por tanto, tampoco privilegios producto de mitos absurdos de otra índole. Pero esto no significa que, hasta lograr tales objetivos, no tenga su propia concepción de lo «nacional» y que no lo manifieste a través de su organización política o su propia producción artística, dado que, en nuestra época, como ya adelantó Lenin, existen dos culturas fundamentales que nuclean toda nación contemporánea −la cultura proletaria y la cultura burguesa−. Pensar lo contrario, es reproducir el canon trotskista, aquel que postulaba que la cultura proletaria solo asoma la cabeza una vez dicha clase toma el poder y transforma económicamente la vieja sociedad y sus mitos culturales… pero no puede existir una majadería más burda para alguien que se considera «materialista» y «dialéctico». 

b) En la esfera nacional el mayor peligro para el proletariado revolucionario es creerse la zafia propaganda que justifica la política interna y externa de su gobierno burgués. ¿A qué nos referimos? A brindar con la burguesía nacional respecto a los mitos históricos que esta ha ido creando en la cultura de su país, es decir, el tendiente a mantener como referentes a personajes reaccionarios y a ocultar en cambio los episodios y figuras revolucionarias que todo progresista reivindicaría. En realidad, esto solo acerca al trabajador a una «unidad nacional» ficticia, pero nunca hacia la verdadera emancipación social y nacional de los suyos. En el momento en que el de abajo acepta −conscientemente o no− el discurso del de arriba expresado en la prensa, las instituciones, la legislación y su modo de vida, está tirando piedras contra su propio tejado: contribuye a seguir apretando las cadenas que le sujetan a este mundo, el mismo al cual maldice porque no está conforme con su aspecto. Huelga decir que con la queja esporádica no hallará nunca la forma de escapar a esta situación, por el contrario, es muy posible que caiga en una penumbra espiritual mientras se entretiene combatiendo a los hombres de paja que los capitalistas le irán presentando en el camino… que «si no ha triunfado en la vida» es porque no tiene una «cultura del esfuerzo» y un «espíritu emprendedor»; que la culpa de sus males reside en el «malévolo inmigrante» que le «roba el trabajo»; que al no «estar bien con Dios espiritualmente» no le pueden ir bien los asuntos terrenales, etc. 

Lenin contra Bogdánov, Mach y Avenarius, ¿existe la verdad objetiva?

«El señor Bogdánov declara: 

«El marxismo implica para mí la negación de la objetividad incondicional de toda verdad, cualquiera que sea; la negación de todas las verdades eternas». (Aleksándr Bogdánov; Empiriomonismo, 1906) 

¿Qué quiere decir la objetividad incondicional?:

«La verdad eterna [es] una verdad objetiva en el sentido absoluto de la palabra». (Aleksándr Bogdánov; Empiriomonismo, 1906) 

Consintiendo en admitir únicamente:

«La verdad objetiva tan sólo dentro de los límites de una época determinada». (Aleksándr Bogdánov; Empiriomonismo, 1906) 

Hay aquí dos cuestiones claramente confundidas: 

1) ¿Existe una verdad objetiva, es decir, puede haber en las representaciones mentales del hombre un contenido que no dependa del sujeto, que no dependa ni del hombre ni de la humanidad? 

2) Si es así, las representaciones humanas que expresan la verdad objetiva, ¿pueden expresarla de una vez, por entero, incondicionalmente, absolutamente o sólo de un modo aproximado, relativo? Esta segunda cuestión es la cuestión de la correlación entre la verdad absoluta y la verdad relativa.

A la segunda cuestión Bogdánov contesta con claridad, franqueza y precisión, negando la más insignificante admisión de verdad absoluta y acusando a Engels de eclecticismo por haberla admitido. Ya hablaremos después, en lugar aparte, de este descubrimiento del eclecticismo de Engels, hecho por Bogdánov. Detengámonos por lo pronto en la primera cuestión, que Bogdánov, sin decirlo de una manera abierta, resuelve también negativamente, pues se puede negar el elemento de lo relativo en estas o las otras representaciones humanas sin negar la verdad objetiva; pero no se puede negar la verdad absoluta sin negar la existencia de la verdad objetiva.

«El criterio de la verdad objetiva en el sentido que la entiende Béltov [Plejánov], no existe; la verdad es una forma ideológica, una forma organizadora de la experiencia humana». (Aleksándr Bogdánov; Empiriomonismo, 1906) 

Nada tienen que hacer aquí ni «el sentido en que la entiende Béltov», pues se trata en este caso de uno de los problemas filosóficos fundamentales y no se trata en modo alguno de Béltov, ni el criterio de la verdad, sobre el cual es preciso hablar especialmente, sin confundir esta cuestión con la cuestión de si existe la verdad objetiva. La respuesta negativa de Bogdánov a esta última cuestión es clara: si la verdad es sólo una forma ideológica, no puede haber verdad independiente del sujeto, de la humanidad, pues nosotros, como Bogdánov, no conocemos otra ideología que la ideología humana. Y aun más clara es la respuesta negativa de Bogdánov en la segunda parte de su frase: si la verdad es una forma de la experiencia humana, no puede haber verdad independiente de la humanidad, no puede haber verdad objetiva.

La negación de la verdad objetiva por Bogdánov es agnosticismo y subjetivismo. Lo absurdo de esta negación resalta evidente aunque sólo sea en el ejemplo precitado de una verdad de las ciencias naturales. Estas no permiten dudar que su afirmación de la existencia de la tierra antes de la humanidad sea una verdad. Desde el punto de vista de la teoría materialista del conocimiento esto es plenamente compatible: la existencia de lo que es reflejado, independientemente de lo que lo refleja −la independencia del mundo exterior con respecto a la conciencia−, es la premisa fundamental del materialismo. La afirmación de las ciencias naturales de que la tierra existía antes que la humanidad es una verdad objetiva. Y esta afirmación de las ciencias naturales es incompatible con la filosofía de los machistas y con su doctrina acerca de la verdad: si la verdad es una forma organizadora de la experiencia humana, no puede ser verídica la afirmación de la existencia de la tierra fuera de toda experiencia humana.

La filosofía burguesa de la segunda mitad del siglo XIX y del XX

Bergson, Spencer y Comte

«El desarrollo de la filosofía burguesa alcanzó su apogeo en la dialéctica de Hegel y en el materialismo de Feuerbach. A mediados del siglo XIX, Marx y Engels, superando el idealismo de Hegel y el carácter contemplativo y metafísico de la filosofía de Feuerbach, crearon el materialismo dialéctico.

En la revolución de 1848, el proletariado apareció por primera vez como fuerza política independiente, como el sepulturero de la burguesía. La revolución de 1848 es, como indica Engels, el momento crucial en la historia de la burguesía. Desde entonces, la burguesía pierde definitivamente su anterior carácter revolucionario y se torna reaccionaria. Vinculado a ello, termina también la línea ascendente en la filosofía burguesa. Todo su desarrollo ulterior constituye ya un cuadro de movimiento retrógrado, de decadencia y de descomposición. La filosofía burguesa, en su conjunto, rompe con el materialismo, y las pequeñas escuelas idealistas anticientíficas obtienen en ella cada vez mayor predicamento. A medida que la lucha de clases se agudiza, y particularmente durante la época del imperialismo, la filosofía burguesa, se toma cada vez más reaccionaria y anticientífica y se transforma en sirvienta del clericalismo.

En el presente capítulo se da una breve exposición de algunas corrientes, las más características, de la filosofía burguesa de la Europa Occidental y de América, al mediar el siglo XIX.

El positivismo y el agnosticismo

El llamado positivismo consiguió una amplia divulgación en la filosofía burguesa del siglo XIX. Una serie de filósofos y sabios burgueses comenzó a predicar la filosofía «positivista» –afirmativa–. Tal filosofía «positivista» debe, a su juicio, renunciar a los intentos, según ellos «metafísicos» y «escolásticos», de resolver los problemas funda-; mentales de la filosofía sobre la esencia del mundo, sobre lo que es primero: la materia o el espíritu, sobre si existe en general una realidad objetiva independiente del hombre. La filosofía sólo debe tomar como punto de partida los datos que nos proporciona nuestra experiencia, y confundirse con la ciencia. Así, los positivistas, bajo la bandera de la lucha contra la metafísica y la escolástica, por la unidad de la filosofía y de la ciencia, exigían en realidad la supresión de la filosofía, su dilución en las diversas ciencias concretas.

Pero las ciencias naturales no pueden existir sin una fundamentación metodológica; por eso, la lucha de los positivistas contra la existencia autónoma de la filosofía suponía de hecho la lucha contra el materialismo. Los positivistas pasaron al agnosticismo y al idealismo abierto.

El fundador del positivismo y autor del propio término «positivismo» fue el filósofo francés Augusto Comte (1798-1857). Comte aparece en 1832-1842 con una gran obra en 6 tomos, «Curso de filosofía positiva», En lo fundamental, Comte se coloca en la posición del escepticismo y del idealismo de Hume, a los que intenta unir con las ideas vulgarizadas de Saint-Simón sobre las fases progresivas de la evolución de la humanidad. Comte niega la posibilidad de conocer la esencia de las cosas. Según él, todo lo que se halla fuera de la esfera de las percepciones sensibles es inasequible para el conocimiento científico «positivo», y lo declara cuestión «metafísica» que debe ser expulsada de la ciencia. En el dominio de la sociología, el idealismo de Comte se manifiesta de modo completamente abierto. Afirma que las ideas gobiernan el mundo y que la evolución de la inteligencia determina todo el desarrollo social de la humanidad. En relación con ello, Comte divide la historia de la humanidad en tres estados: el teológico –el imperio de la religión–; el metafísico– el imperio de la filosofía–; y el positivo –el imperio de la ciencia–. Según Comte, la misión de la sociología consiste en «mitigar» el antagonismo entre las clases y, asegurar el «equilibrio» del organismo social; arremete furiosamente contra todas las teorías y doctrinas revolucionarias, declarándolas «metafísicas» y tratando de demostrar su falta de base científica, etc.

El chovinismo del maoísmo en cuanto a la cuestión de Mongolia; Moni Guha, 1981

«Sobre la situación de la República Popular de Mongolia: La República Popular de Mongolia nació en el año 1921. Es un país sin salida al mar que cuenta con un área de 600.000 millas cuadradas con apenas un millón de habitantes, y que se sitúa entre China y la Unión Soviética. Hasta el año 1911, antes de la caída del gobierno dinástico Manchú, se encontraba bajo el control del gobierno feudal y central Manchú de China. En 1911, tras la caída del gobierno dinástico Machú, no había prácticamente ningún tipo de administración centralizada en China y, como consecuencia, al igual que en China, los «señores de la guerra» locales de Mongolia pasaron a ser independientes y a estar dirigidos por diferentes jefes locales. Durante la guerra civil y la guerra contra el ejército blanco ruso en la Rusia asiática, el pueblo mongol, con la ayuda y el apoyo del ejército rojo, logró establecer su propia república en 1921, la cual recibió el nombre de República Popular de Mongolia (RPM). El ejército de la RPM, junto con el ejército rojo soviético, consiguió liberar Manchuria y el noreste de China derrotando al ejército japonés de ocupación en 1945. En 1945, después de la derrota y de la rendición de las tropas japonesas de ocupación y de invasión, Chiang Kai-Shek, en connivencia con el imperialismo estadounidense, se negó a reconocer la RPM como un Estado independiente y soberano, y exigió la inclusión de Mongolia en la República China argumentando que siempre estuvo bajo control chino. A propuesta de Stalin, la conferencia de cuatro potencias acordó determinar la situación de Mongolia a través de un plebiscito del pueblo mongol. El plebiscito se celebró en 1945 y la abrumadora mayoría –más del 97%– votó en contra de la inclusión y a favor de la independencia y del estatuto de soberanía de Mongolia. Desde entonces, todos los Estados del mundo han tenido que reconocer a Mongolia como un país independiente y soberano, y a la MPR como un Estado soberano. Chiang Kai-Shek también se vio obligado a reconocer a la MPR como un Estado independiente y soberano formal y oficialmente, pero no llegó a establecer ningún tipo de relación diplomática con la MPR y estuvo tramando un plan perverso para engullirla.

Los bandazos del PCE (m-l) sobre la cuestión nacional; Equipo de Bitácora (M-L), 2020

«En los años 60 nacería el Partido Comunista de España (marxista-leninista) precisamente como reacción a la traición de la dirección del PCE Carrillo-Ibárruri a las ideas más básicas del comunismo. Para este nuevo partido la postura inicial sobre la cuestión nacional sería la siguiente:

«España constituye actualmente UNA nación, y no una pluralidad de naciones unidas tan solo por la existencia de un aparato estatal único y centralizado, como equivocadamente creen algunos. Eso no excluye en modo alguno la existencia de una serie de regiones con ciertas particularidades nacionales más o menos acusadas, a las que se denomina nacionalidades». (Partido Comunista de España (marxista-leninista); Acerca del problema de las nacionalidades en España, 1969)

En este documento no se expresa en ningún momento el tono y estilo de la Internacional Comunista, ni del PC de España de José Díaz, ni mucho menos el de las tesis de Comorera y el PSU de Cataluña o Jesús Larrañaga y el PC de Euskadi. En ese documento, no se habla del derecho de estos pueblos a optar por la independencia estatal. Por ello, le pese a quien le pese, el análisis de la cuestión nacional realizado por el PCE (m-l) durante sus tiempos de infancia suponía un atraso evidente para el movimiento obrero. Esto lo decimos por muchos de los viejos dinosaurios del actual PCE (m-l), que pretenderán defender a capa y espada el honor del partido, aunque ellos hayan sido los encargados de defenestrado en mil cuestiones.

Este triste trabajo del PCE (m-l) sobre la cuestión nacional corrió a cargo de Lorenzo Peña como él mismo reconoce:

«El folleto Acerca del problema de las nacionalidades en España, escrito por mí en 1968 –en su primera versión–, fue publicado después –en 1968 o 1969– por las Ediciones Vanguardia Obrera –como un Cuaderno Marxista-Leninista: Suplemento a Revolución Española, Nº 1–. El comité ejecutivo aceptó publicarlo habiéndolo podado y expurgado. Varios fragmentos se eliminaron». (Lorenzo Peña; Amarga juventud: Un ensayo de egohistoria, 2010)

Debe decirse que las concepciones políticas de Lorenzo Peña eran desviaciones que en la mayoría de casos estaban bastante más a la derecha que la línea oficial del partido. Dado que no podía imponer su visión en diversos campos, las desavenencias y la frustración hicieron que abandonase el partido en 1972. De hecho, pronto él mismo navegaría en aguas abiertamente socialdemócratas, y desde entonces se ha dedicado a especulaciones filosóficas, declarándose como un «socialismo no marxista» y profesar un «republicanismo republicano» (sic), como veremos en otro capítulo.

Merece la pena repasar este texto porque hoy existen líneas políticas de partidos revisionistas que han adoptado líneas similares.

Para comprender el surgimiento del movimiento nacional catalán hay que conocer la historia de España; Equipo de Bitácora (M-L), 2020

«Los nacionalistas españoles niegan las características intrínsecas de Cataluña: desprecian su cultura y sus costumbres, desconocen la antigüedad de su idioma y las pruebas antiquísimas de sus primeros escritos formales del siglo XI, negando su época de auge y esplendor en el siglo XV, y su renacimiento en el siglo XIX, atreviéndose a calificarlo algunos como un «dialecto vulgar y exagerado» del castellano; desconocen las claras diferencias histórico-económicas de Cataluña respecto al desarrollo de Castilla en la conformación de la propiedad de la tierra, las sucesivas luchas campesinas que crearon una Cataluña casi libre del latifundio con un mar de pequeños propietarios, algo que contrasta con zonas del resto de España con grandes extensiones de latifundio y terratenientes como Extremadura o Andalucía; y niegan su zona territorial histórica la cual gran parte ha sido usada como moneda de cambio para pagar a los países extranjeros como fue el caso del Rosellón o han sido integradas en Aragón y Valencia sin tener en cuenta la opinión de la población. 

Efectivamente, como tantos otros nacionalismos forjados durante largo tiempo y consolidados al albor del siglo XIX, el nacionalismo catalán nació bajo una idea romántica de una larga tradición e historia heroica, con el concepto de nación como una «comunidad de destinos» de todos sus ciudadanos. Con el fin de hacer cuadrar los sueños del chovinismo nacional, hay autores que afirman que la nación catalana existe desde épocas medievales, lo cual no solo es antimarxista por hablar de naciones en la Edad Media, sino que todo discurso similar es sumamente tendencioso. Hay que entender de una vez que la historia medieval –y sus formaciones políticas– solo ayuda a entender el desarrollo y encaje posterior, pero no es algo lineal ni determinante para entender todo lo que pasó siglos después, pues sobre todo, este tipo de teorías carecen de sentido cuanto más ignoran lo que ocurrió en siglos posteriores de la Edad Moderna y por encima de ella la Edad Contemporánea, por ser los siglos decisivos en la conformación del capitalismo y por tanto, del concepto de nación moderna. Ciertamente, en el caso de España, si miramos la Edad Media, veremos cómo al final de ella es la hegemonía de Castilla la que lidera los procesos de conquista y los intentos de unificación del resto de reinos en lo que hoy se conoce como España, intentando poco a poco establecer una homogeneidad, aunque no tendría el éxito esperado, como sabemos. No se puede anticipar ni ligar demasiado el surgimiento posterior del nacionalismo catalán mirando a una época como la medieval o su final, ya que la propia Cataluña entró en un periodo de decadencia económica que precisamente le impediría defenderse de forma eficaz ante sus competidores económicos y políticos: castellanos y genoveses. Lo que en cambio contrasta con el florecer económico y el despertar nacional posterior que veremos en Cataluña sobre todo en el siglo XIX. Véase como ejemplo complementario el caso italiano: donde el Reino de Piamonte lleva a cabo la unificación de Italia que se certifica finalmente en 1871, pero, ¿qué tiene que ver el panorama de dicho reino hegemónico con lo que ocurría en la época medieval e inmediatamente posterior, siendo Italia un conjunto de pujantes repúblicas como la de Florencia, Milán o Venecia, que fueron pereciendo ante el empuje de nuevos reinos italianos bajo dominio francés o español? Es absolutamente un paralelismo mecánico, que demuestra los límites de las comparativas entre edades diversas con fenómenos totalmente diferentes.

Hagamos un repaso algo pormenorizado de la historia reciente de Cataluña que echará abajo las ilusiones de nacionalistas catalanes y españoles sobre algunas cuestiones.

¿Cuáles son los rasgos característicos de la lengua?

«PREGUNTA. ¿Cuáles son los rasgos característicos de la lengua?

Stalin: La lengua es uno de los fenómenos sociales que actúan mientras existe la sociedad. Nace y se desarrolla con el nacimiento y el desarrollo de la sociedad. Muere cuando muere la sociedad. No hay lengua fuera de la sociedad. Por eso, la lengua y las leyes de su desarrollo solamente pueden ser comprendidas si se estudian en ligazón inseparable con la historia de la sociedad, con la historia del pueblo al que pertenece la lengua estudiada y que es su creador y portador.

La lengua es el medio, el instrumento con el que los hombres se relacionan, intercambian ideas y logran entenderse unos a otros. Directamente ligada al pensamiento, la lengua registra y fija en palabras y en palabras combinadas en oraciones los resultados del trabajo del pensamiento, los progresos de la actividad cognoscitiva del hombre, y, de esta forma, hace posible el intercambio de ideas en la sociedad humana.

El intercambio de ideas constituye una necesidad permanente y vital, ya que sin él sería imposible organizar las acciones conjuntas de los hombres en la lucha contra las fuerzas de la naturaleza, en la lucha por la producción de los bienes materiales indispensables; sería imposible conseguir éxitos en la actividad productora de la sociedad y, por tanto, lo sería también la existencia misma de la producción social. De ahí que sin una lengua comprensible para la sociedad y común a sus componentes, la sociedad tenga que cesar de producir, se desintegre y deje de existir como tal. En este sentido, la lengua, siendo medio de relación, es, al mismo tiempo, un instrumento de lucha y de desarrollo de la sociedad.

Es sabido que todas las palabras de una lengua constituyen, juntas, lo que se llama su vocabulario. Lo principal en el vocabulario de una lengua es su caudal de voces, del que forman parte, como núcleo suyo, todas las palabras raíces. El caudal de voces básico es mucho menos amplio que el vocabulario de la lengua, pero vive mucho tiempo, durante siglos, y suministra a la lengua una base para la formación de nuevas palabras. El vocabulario refleja el estado de la lengua: cuanto más rico y variado es el vocabulario, más rica y desarrollada es la lengua.