El culto a la organización y el practicismo tampoco son la panacea para solucionar las insuficiencias; Equipo de Bitácora (M-L), 2022

«En este apartado observaremos cómo los «reconstitucionalistas» han caído −dependiendo de qué época− en una desviación o en la contraria, y que si bien por momentos han propagado la «teoría de los cuadros» −vista en el capítulo anterior−, en otras ocasiones ha predominado el «culto a la organización» como solución para todos sus males. No es nuestro objetivo aclarar cuál de las dos tendencias es más inherente a la esencia de la «Línea de Reconstitución» (LR), sino que nos importa mucho más centrarnos en el segundo fenómeno, ya que es muy común entre otros grupos análogos. En cualquier caso, aquí se repasarán aspectos clave: ¿por qué se dice que el partido es necesario y actúa como el conjunto de aspiraciones del colectivo? ¿Por qué el maoísmo moderno ha creado un culto mágico hacia el partido −creyendo que solucionará todas sus insuficiencias−? ¿Cuál es nuestra crítica a la visión «reconstitucionalista» del «partido [maoísta] de nuevo tipo»? ¿Por qué se dice que el deber del revolucionario es ocuparse de lo más urgente más allá de formalidades?

La organización como conjunto de aspiraciones del colectivo

En su obra «Nuestra tarea inmediata» (1899), Lenin declaró: «La tarea esencial consiste en hallar la solución de estos problemas, y que para eso debemos proponernos, como objetivo más inmediato, la organización del periódico del partido, su aparición regular, su estrecha vinculación con todos los grupos locales». Aparte de esto, resaltó cómo, según su concepción: «La organización de las fuerzas revolucionarias, su disciplina y el desarrollo de la técnica revolucionaria son imposibles, sin la discusión de todos estos problemas en un órgano central, sin una elaboración colectiva de determinadas formas y normas de dirección, sin establecer por medio del órgano central la responsabilidad de cada miembro del partido ante todo el partido». 

Entiéndase que un movimiento que pretende transformar la sociedad necesita organizarse con objetivos y normas muy claras para poder operar con garantías, y si su vehículo para realizar tan largo trayecto −en este caso, el partido revolucionario− es el encargado de la formación ideológica de sus cuadros −tanto en aspectos más «teóricos» como más «prácticos»−, esos individuos no pueden hacer el viaje sin él. Si este acaba decayendo o directamente desaparece lo que nos queda son dos opciones nada halagüeñas para el propósito de estos individuos: a) quedarán ciertas personas con inclinaciones más o menos progresistas, pero que se encuentran desperdigadas y descoordinadas, en su mayoría sin una noción clara sobre qué hacer −ya que no existe un «marco de referencia» del cual recibir instrucciones−; b) o peor, habrá un puñado de cuasi marxistas que anidan en varias sectas donde el único aspecto «revolucionario» que conservan son sus pretensiosos nombres y el deprimente culto folclórico a una «época mejor» −lo cual, ciertamente, no es mucho mejor−. El primer perfil necesita algo de ayuda y orientación, el segundo necesita un baño de realidad para salir de su mundo de ficción.

Aunque muchos se resistan a reconocerlo, así es como hemos entrado al siglo XXI: una época donde el autodenominado «marxista» es bastante discutible que se merezca portar tal título, ya que alberga un nivel cultural bajísimo −repeliendo el estudio−, nulo compromiso −salvo para formalidades que requieren poco esfuerzo o en momentos de entusiasmo− y una falta de claridad ideológica reflejada en un atroz eclecticismo −donde el marxismo ocupa un lugar más, dentro de una bonita coctelera doctrinal−. Todo esto, en buena parte como consecuencia de no tener una plataforma donde compruebe −junto a sus homólogos− sus conocimientos y ponga a prueba su valía y sus aptitudes para la causa que tanto dice amar. Y es que insistimos, sin este «eje» −el partido−, sin este «andamiaje» −su órgano de expresión−, lo cierto es que hay poca garantía de que estos sujetos puedan aunar esfuerzos para nada de valor: pues no podrán producir estudios independientes, aprender de los «héroes del pasado», corregir las equivocaciones que heredan y difundir sus imperiosas conclusiones. 

Esto, no nos cansaremos de repetirlo, no es un ejercicio escolástico, sino todo lo contrario… es tan necesario como para algunos animales es necesario mudar de piel a partir de superar la vieja capa. Pues bien, si estos seres necesitan este proceso para adaptarse a su nuevo tamaño y necesidades, una organización también deberá adaptarse y «mudar de piel» si quiere mantener su salud. Pensar que esto se puede hacer a gran escala sin una gran estructura, simplemente valiéndose de la ayuda y bendición de los «centros del saber» −como las universidades, los seminarios sobre filosofía, los conservatorios, o las asociaciones culturales de artistas−, es poco menos que de una candidez extrema, un provincianismo intelectual. Es igual de ilusorio que el pensar que la sociedad del futuro vendrá gracias a perder el tiempo tratando de «reformar» las estructuras y mentes de los jefes de cualquiera de los partidos tradicionales −que ya han mostrado sobradamente su podredumbre, como para encima confiar en su honesta «redención»−. Por ello, la agrupación de los revolucionarios es el principal apoyo para apuntalar una contracultura seria y de calidad, que no solo se conforme con eso, sino que algún día pueda asaltar el poder.

La intelectualidad y el movimiento revolucionario; Equipo de Bitácora (M-L), 2022

Consideramos que esta sección es una de las más importantes debido al alto grado de ignorancia que existe en torno a la cuestión de la intelectualidad y su ligazón con el partido revolucionario, por lo que pedimos al lector que preste especial atención y si fuera necesario notifique cualquier duda o crítica correspondiente. 

Estos serán los siguientes temas a desarrollar: 1) ¿Cuál es la relación histórica entre el proletariado y la conciencia revolucionaria que puede adquirir?; 2) La singularidad de la intelectualidad en la sociedad moderna; 3) El intelectual comprometido y su relación con el movimiento revolucionario; 4) ¿Por qué deben trabajar codo con codo los trabajadores manuales e intelectuales?; 5) Los revisionistas y la intelectualidad. ¿Cómo concibe la «Línea de la Reconstitución» esta espinosa cuestión?; 6) ¿El papel de la intelectualidad ha caducado? ¿El obrero se «autoorganiza»?; 7) ¿Acaso el marxismo-leninismo no ha advertido contra los peligros típicos que arraigan en la intelectualidad?; 8) La eucaristía de la Iglesia Reconstitucionalista: «el intelectual se convierte en obrero»; 9) La cuestión del origen social, ¿quién se puede adherir al marxismo-leninismo?

¿Cuál es la interrelación histórica entre el proletariado y la conciencia revolucionaria? 

¿Cómo ha de entenderse la relación que tiene el proletariado con todas las doctrinas que han nacido en su seno? Suele olvidarse que por «ideologías» el proletariado ha producido muchas al calor de su lento desarrollo histórico, y sí, muchas de ellas intentaban basarse en sus luchas y anhelos, pero todas ellas carecían de un eje consecuente: eran demasiado primitivas, gremialistas, espontaneístas o conciliadoras; en definitiva, insuficientes para liberarle de la esclavitud asalariada mediatizada por el yugo del capital, baste ver qué fue de los cartistas o fabianos. Por eso, para nosotros, ser revolucionario en el tiempo presente, no es otra cosa que asumir y practicar la doctrina más científica que sintetiza y busca transformar sin componendas las metas y objetivos progresistas de cada época. Cualquiera que haya estudiado concienzudamente la historia de la humanidad sabrá que, en cada época determinada, una doctrina puede ser progresista y revolucionaria, pero que en otra bien puede haberse quedado atrás, tornándose en conservadora y contrarrevolucionaria. Sabido esto, no es extraño concluir en el capitalismo moderno que:

«El proletariado es revolucionario sólo cuando tiene conciencia de esta idea de la hegemonía y la realiza. El proletario que adquirió conciencia de esta tarea es un esclavo alzado contra la esclavitud. El proletario, que no tiene conciencia de la idea de la hegemonía de su clase o que reniega de esta idea, es un esclavo que no comprende la condición de esclavo en que se encuentra; en el mejor de los casos, es un esclavo que lucha por mejorar su situación como tal, pero no por el derrocamiento de la esclavitud». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; El reformismo en el seno de la socialdemocracia rusa, 1911)

Si aceptamos que el propio proletariado no es revolucionario hasta que no toma conciencia de su posición de clase… ¿cómo vamos a idealizar que «por sus condiciones materiales» todo miembro del proletariado es ya, o casi, «plenamente consciente en lo ideológico»? Aquí una vez más, se confunde probabilidad con realidad y se olvida todo lo demás, es un «materialismo» sin dudas muy vulgar. Si esto fuese así de sencillo, la revolución sería un hecho lineal, automático, un juego con las cartas marcadas: resultaría que ya desde la cuna −por familia− o desde la primera vez que se entra en una fábrica −por su posición en la producción− el sujeto adquiere esa «conciencia política» como derivado del ambiente familiar o laboral, de nuevo un reduccionismo que nada explica y que no resiste el menor análisis. Esto no solo implica levantar una teoría social muy pobre que no se sostiene cuando uno ojea la realidad cotidiana −donde la clase obrera sigue funcionando como furgón de cola del burgués−, sino que además implicaría borrar uno de los conceptos más importantes del estudio analítico, como es el de la llamada «alienación». Esta herramienta, ya desarrollada por Marx en sus «Manuscritos económicos y filosóficos» (1844), permite explicar el motivo de que un trabajador del metal crea en la monarquía, pida la expulsión de los inmigrantes o se atavíe de rosarios como si estas opciones fueran la mejor solución, la única salvación a sus problemas cotidianos. Y es que recordemos que esta alienación incluye y parte de todas las esferas sociales de la vida −alienación respecto al producto, religiosa, frente a la naturaleza, política−. Pero no es cuestión de detenernos ahora en esto. Véase la obra: «Fundamentos y propósitos» (2022).

Entonces, si aceptamos que un proletario tiene que llegar a ser revolucionario −y que este no es un proceso automático−, lo primero que habrá que preguntarse es cómo va a transitar ese camino: ¿prescindiendo de la única doctrina que ha demostrado estar en consonancia con los descubrimientos de la ciencia? ¿Dejándolo todo al libre albedrío, al «espíritu instintivo de su clase»? En caso de negarse a esta última majadería, aceptará que necesita formarse, empaparse de los hitos y derrotas de su movimiento. Bien, en tal caso, ¿cómo va a excluir de esta empresa pedagógica a los intelectuales de su clase o de otras capas sociales que se dignen a acompañarlos bajo tales preceptos? Sin duda, sería como pegarse un tiro en el pie. 

Se dice que el proletario, por su condición dentro del entramado capitalista, es la clase social más interesada en la revolución −aquella que, si es consciente de sus intereses, socializará los medios de producción para disfrute de toda la comunidad trabajadora, avanzando hacia la abolición de las clases sociales−. Y sí, esto es correcto, pero a veces se olvida que lo que ha venido a configurar los cimientos del marxismo-leninismo −término a veces sintetizado como socialismo científico−, no ha sido un proceso espontáneo, una «autoconciencia» de estos trabajadores. Repasemos un escrito de Friedrich Engels sobre sus primeras andanzas y los inicios de la Liga Comunista:

«Entonces había que andar buscando uno a uno a los obreros conscientes de su situación como obreros y de su contraposición histórico-económica con el capital, pues esta misma contraposición estaba todavía en mantillas. (…) Entonces, los pocos hombres que habían sabido comprender el papel histórico del proletariado tenían que reunirse secretamente, que agruparse a escondidas en pequeñas comunas de 3 a 20 individuos». (Friedrich Engels; Contribución a la Historia de la Liga de los Comunistas, 1885)

Esto implica que algunos miembros de la capa de la intelectualidad −en ocasiones muy lejos de las condiciones de vida del proletariado− se rebelaron y supeditaron su ingenio y estudio a la causa de la humanidad, tratando de buscar cuál era el curso objetivo que resume la meta progresista de su época, dándose de bruces con la cuestión del proletariado. Por esta razón, un joven Engels, polemizando con otros utópicos como Heinzen, declaraba que el comunismo:

«No procede de principios, sino de hechos. Los comunistas no parten de tal o cual filosofía, sino de todo el curso de la historia anterior y particularmente de los resultados reales a los que se ha llegado actualmente. (...) El comunismo, como teoría, es la expresión teórica de la posición del proletariado en esta lucha y la síntesis teórica de las condiciones para la liberación del proletariado». (Friedrich Engels; Los comunistas y Karl Heinzen, 1847)

Argumentar que sobredimensionamos el papel histórico de la intelectualidad porque: «¡Tal labor se produjo estudiando y estando en contacto con el movimiento proletario y sus luchas!», no refuta lo dicho, como pensaba David Riazánov, sino que confirma nuestra afirmación. Vamos más allá: los intelectuales acabaron difundiendo los resultados de sus profundas investigaciones barajando qué métodos y camino había que tomar, instándoles a los propios proletarios a que tomasen en sus manos este trabajo de revisión y crítica, la cual actuaría como base para ese proyecto emancipatorio, pasando por encima de la «gente culta» si era necesario, como en muchas ocasiones así lo fue. ¿Exageramos? En absoluto:

«Nuestra intención no era, ni mucho menos, comunicar exclusivamente al mundo «erudito», en gordos volúmenes, los resultados científicos descubiertos por nosotros. Nada de eso. Los dos estábamos ya metidos de lleno en el movimiento político, teníamos algunos partidarios entre el mundo culto, sobre todo en el occidente de Alemania, y grandes contactos con el proletariado organizado. Estábamos obligados a razonar científicamente nuestros puntos de vista, pero considerábamos igualmente importante para nosotros el ganar al proletariado europeo, empezando por el alemán, para nuestra doctrina. Apenas llegamos a conclusiones claras para nosotros mismos, pusimos manos a la obra». (Friedrich Engels; Contribución a la Historia de la Liga de los Comunistas, 1885)

Tomemos el caso ruso, que es bien claro al respecto, ¿quiénes fueron los primeros autores responsables de popularizar las ideas de Marx y Engels en el Imperio ruso? Los Plejánov, Struve, Potrésov, Axelrod, Deutsch, Chjeidze, Zasúlich, Lenin, incluso si nos retrotraemos a sus antecedentes más inmediatos, los populistas, los Herzen, los Belinsky, los Chernyshevski. ¿Acaso no procedían todos ellos de familias medias acomodadas o nobles, no se dedicaban ellos mismos a labores de abogacía, escritura, intendencia, profesorado? ¿No es a su vez cierto que muchos de ellos «abandonaron el barco» y se deslizaron hacia el liberalismo burgués −o algo peor−? Incluso si nos vamos a noviembre de 1917, y revisamos el Primer Consejo de Comisarios del Pueblo, aproximadamente once de los quince miembros se dedicaban a labores intelectuales. Entonces, ¿qué sentido tiene negar los hechos históricos sobre el papel de la intelectualidad en la conformación de los movimientos revolucionarios? Solo la confusión o la demagogia se puede esconder tras este negacionismo de los hechos históricos:

«No puede ni hablarse de una ideología independiente, elaborada por las mismas masas obreras en el curso de su movimiento. (...) Esto no significa, naturalmente, que los obreros no participen en esta elaboración. Pero no participan en calidad de obreros, sino en calidad de teóricos del socialismo, como los Proudhon y los Weitling; en otros términos, sólo participan en el momento y en la medida en que logran, en mayor o menor grado, dominar la ciencia de su siglo y hacer avanzar esa ciencia. Y, a fin de que los obreros lo logren con mayor frecuencia, es necesario ocuparse lo más posible de elevar el nivel de la conciencia de los obreros en general; es necesario que los obreros no se encierren en el marco artificialmente restringido de la «literatura para obreros». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; ¿Qué hacer?, 1902)

Que a estas alturas muchos no hayan comprendido todo esto solo refleja el retroceso de décadas e incluso siglos en este tipo de cuestiones tan básicas. 

Vygotsky hablando sobre las diferencias entre la conducta animal y la conducta del hombre

«Para la ciencia natural contemporánea ya no constituye un problema la comunidad de origen y de naturaleza del animal y del hombre. El hombre es para la ciencia únicamente una especie de animal superior que dista de ser definitiva. Del mismo modo, también en la conducta de los animales y del hombre existe mucho en común y podemos decir que la conducta del ser humano se desarrolla sobre las raíces de la conducta del animal y con mucha frecuencia es sólo «la conducta de un animal que ha adoptado la posición vertical».

En particular, los instintos y las emociones, es decir, las formas de conducta hereditaria son tan afines en el animal y el hombre que indican sin duda alguna la fuente común de su origen. Algunos naturalistas no son propensos a establecer una diferencia esencial entre la conducta del hombre y la del animal, y reducen toda la diferencia entre ambas a un diverso grado de complejidad y sutileza del aparato nervioso. Los partidarios de este criterio suponen que es posible explicar la conducta humana exclusivamente desde el punto de vista de la biología. 

Sin embargo, es fácil observar que no es así. Entre la conducta del animal y la del hombre existe una diferencia esencial y ésta consiste en lo siguiente. Toda la experiencia del animal, toda su conducta, desde el punto de vista de la teoría de los reflejos condicionados, puede ser reducida a reacciones hereditarias y a reflejos condicionados. Toda la conducta del animal puede ser expresada con la fórmula siguiente: (1) reacciones hereditarias + (2) reacciones hereditarias por la experiencia individual −reflejos condicionados−. La conducta del animal se compone de estas reacciones hereditarias, más las reacciones hereditarias multiplicadas por la cantidad de nuevos vínculos que se han dado en la experiencia individual. Pero resulta evidente que esta fórmula no abarca ni en un mínimo grado el comportamiento humano.

Ante todo, en la conducta del hombre −en comparación con la de los animales− observamos la utilización ampliada de la experiencia de las generaciones anteriores. El hombre aprovecha la experiencia de esas generaciones no sólo en la escala en que está fijada y se transmite por la herencia física. Todos nosotros empleamos en la ciencia, en la cultura y en la vida la enorme cantidad de experiencia acumulada por las generaciones precedentes y que no son transmisibles por la herencia biológica. En otras palabras, a diferencia de los animales, en el hombre existe una historia y esta experiencia histórica, esta herencia no física, esta herencia social, lo distingue del animal.

El segundo nuevo factor de nuestra fórmula será la experiencia social colectiva, que también constituye un nuevo fenómeno en el hombre. Éste aprovecha no sólo las reacciones condicionadas que se establecieron en su experiencia personal, como ocurre comúnmente en el animal, sino también los vínculos condicionados que se han establecido en la experiencia social de otras personas. Para que se establezca en el perro el reflejo a la luz es preciso que, en su experiencia individual, se hayan cruzado la acción de la luz y la carne. En cambio, el hombre, en su experiencia cotidiana, se vale de las reacciones que se formaron en la experiencia ajena. Puedo conocer el Sahara sin haber salido una sola vez de mi ciudad natal o saber mucho acerca de Marte sin haber mirado una sola vez por el telescopio. Las reacciones condicionadas del pensamiento o el habla en los que se expresan esos conocimientos no se formaron en mi experiencia personal, sino en la de personas que realmente estuvieron en África y aquéllas que realmente miraron por el telescopio.

¿Fue Jesús el representante del «comunismo primitivo» o del «esclavismo primitivo»? ; Equipo de Bitácora (M-L), 2022

«En esta sección repasaremos varias dudas legítimas que se suelen tener los lectores acerca del cristianismo: a) ¿qué relación tuvieron sus primeras comunidades con el comunismo primitivo y el esclavismo?; b) ¿qué conceptos tuvieron los primeros cristianos sobre la usura, el comercio, el celibato o la mujer?; c) ¿a qué se debe que la Biblia contenga tantos pasajes aparentemente contradictorios?; d) ¿en qué errores suelen incurrir los investigadores al analizar los orígenes del cristianismo? Esto nos servirá una vez más para comprobar que, en cuanto a los «reconstitucionalistas», no solo no aportan nada significativo al tema, sino que hacen pasar por novedoso lo ya descubierto hace cientos de años o vuelven a nociones equivocadas y ya superadas.

En primer lugar, cualquiera sabrá que el cristianismo nació como una herejía del judaísmo, aunque en todo momento se alimentó de los conocimientos, mitos y ritos greco-romanos y orientales, desde el gnosticismo, el mitraísmo, el zoroastrismo, el estoicismo, el neoplatonismo y otros ismos, ganando esta última tendencia sincrética y universalizadora −especialmente por los esfuerzos de Paulino− sobre la que era más tradicional o judaizante −capitaneada por Santiago−. En segundo lugar, estas influencias no podían dejar de reflejar en la nueva religión una noción abiertamente conciliadora con el esclavismo, por tanto, el cristianismo era, ya de primeras, incompatible con un comunismo primitivo que, para más inri, para aquel entonces hacía tiempo que se había extinguido en la mayoría de pueblos en que habitaban los primeros núcleos de feligreses. En tercer lugar, si el ambiente decadente de la época entre las clases pudientes del Imperio romano era de un gran temor por el porvenir −o un hedonismo para escapar de la vorágine de desastres−, entre las clases bajas el creciente pauperismo, la desilusión e impotencia por las rebeliones esclavistas fallidas, así como el contacto con la propaganda de todo tipo de sectas y predicadores −que prometían algún tipo de consuelo o mejora en otra vida−, terminaron por crear un caldo de cultivo idóneo para una expresión como lo era el cristianismo. Véase la obra de Serguéi Kovaliov «Historia de Roma» (1948).

En el siglo II el filósofo griego Celso ya describió a los cristianos primitivos, quienes, como hoy los «reconstitucionalistas», se caracterizaban por la incredibilidad que profesaban y la iracunda irracionalidad de su actuar:

«Agrupó en torno suyo, sin selección, una multitud heterogénea de gentes simples, groseras y perdidas por sus costumbres, que constituyen la clientela habitual de los charlatanes y de los impostores, de modo que la gente que se entregó a esta doctrina nos permite ya apreciar qué crédito conviene darle. (…) Es preciso incluso que las creencias profesadas se fundamenten también en la razón. Los que creen sin examen todo lo que se les dice se parecen a esos infelices, presas de los charlatanes, que corren detrás de los metragirtos, los sacerdotes de Mitra, o de los sabacios y los devotos de Hécate o de otras divinidades semejantes, con las cabezas impregnadas de sus extravagancias y fraudes. Lo mismo acontece con los cristianos. Ninguno de ellos quiere ofrecer o escrutar las razones de las creencias adoptadas. Dicen generalmente: «No examinéis, creed solamente, vuestra fe os salvará»; e incluso añaden: «La sabiduría de esta vida es un mal, y la locura un bien». (Celso; Discurso verdadero contra los cristianos, siglo II)

Esto no es ninguna exageración, sino que se puede constatar leyendo sus textos clásicos, como la Primera Carta a los Corintios de San Pablo, en donde señala que «no sois muchos sabios según la carne, no muchos poderosos, no muchos nobles». Esto también fue recogido por Friedländer en su obra «Vida y costumbres romanas bajo el Imperio primitivo» (1913). Aparte de todo esto, si revisamos otros pasajes de la Biblia nos encontramos con pruebas de un fanatismo inusitado:

«Y cualquiera que haya dejado casas, o hermanos, o hermanas, o padre, o madre, o mujer, o hijos, o tierras, por mi nombre, recibirá cien veces más, y heredará la vida eterna». (Biblia; Mateo 19:29, escrito entre los años 80 y 90 d. C)

«Si alguno viene a mí, y no aborrece a su padre y madre, a su mujer e hijos, a sus hermanos y hermanas, y aun hasta su propia vida, no puede ser mi discípulo». (Biblia; Mateo 14:24, escrito entre los años 80 y 90 d. C)

Si esto le sabe a poco al lector también puede repasar la obra de Engels «Contribución a la historia del cristianismo primitivo» (1894), en donde se repasa la vida de tropelías y estafas de Peregrino Proteo, uno de los primeros jefes cristianos en Palestina. Este pasó en tiempo récord de ser un errante y cínico a una de las mayores autoridades del cristianismo, siendo curiosamente expulsado de la comunidad por no cumplir los preceptos extremos que él mismo predicaba. En todo caso, en su momento de mayor apogeo, la devoción de sus fieles llegó a puntos tan delirantes que, según el testimonio del siriaco Luciano de Samosata, escritor y humorista del siglo II: «Estos infelices creen que son inmortales y que vivirán eternamente, en consecuencia, desprecian los suplicios y se entregan voluntariamente a la muerte», se les «convence de que todos son hermanos»; de manera que si «entre ellos se presenta un impostor, un bribón hábil, no tiene ningún problema para enriquecerse muy pronto, riéndose con disimulo de su simpleza».

Esta extrema candidez de los primeros cristianos, como ya hemos visto atrás, tiene su explicación no tanto en la ignorancia personal de estos −que también−, sino más bien por el momento histórico tan particular en que aparecieron y se difundieron las primeras comunidades [*], así como su origen social −proviniendo de las capas menos ilustradas−. Engels se encargó de recordar esto al lector describiendo cual era el ambiente social en que se redactó el famoso libro del «Apocalipsis» −escrito en el año 95 aproximadamente−: «Fue [esta] una época en la que, en Roma y en Grecia, pero incluso más en Asia menor, en Siria y en Egipto, una mezcla absolutamente aventurada de las más groseras supersticiones de los pueblos más diversos era aceptada sin examen y completada con piadosos fraudes y un charlatanismo directo, en la que los milagros, los éxtasis, las visiones, la adivinación, la alquimia, la cábala y otras hechicerías ocultas actuaban como el protagonista principal»; ergo «en esta atmósfera nació el cristianismo primitivo, y esto en una clase de personas que, más que cualquier otras, estaban abiertas a estos fantasmas».

Ni los «reconstitucionalistas» ni sus competidores han logrado tener jamás un «órgano de expresión» a la altura de las circunstancias; Equipo de Bitácora (M-L), 2022

«En esta sección aprenderemos muy rápidamente que los «reconstitucionalistas», emulando a sus competidores, no solo no han aprendido nada significativo de la experiencia bolchevique a la que tanto se remiten, sino que todas y cada una de sus especulaciones en materia de organización, formación, agitación y propaganda van a contracorriente, y no precisamente porque nos traigan algo mejor. 

Aquí nos detendremos especialmente sobre la importantísima labor del «órgano de expresión», el cual hace las veces de aglutinador y organizador, desgranando a grosso modo cuales son las mejores formas de adaptarlo a las necesidades del siglo XXI. Demostraremos cómo todo grupo político que no es capaz de proveer a este «órgano de expresión» de una regularidad en su publicación, y una calidad en su contenido, acaba pereciendo más pronto que tarde. De igual modo, repasaremos las dudas más típicas sobre la relación que ha de darse entre «redactores» y «lectores», entendiendo cómo se condicionan los unos a los otros −superando los métodos escolásticos y la dependencia en unas cuantas personas−. Estudiaremos la polémica «teoría de los cuadros» de los «archiomarxistas», muy popular entre los grupos trotskistas, quienes, como los «reconstitucionalistas», niegan que pueda darse una «práctica revolucionaria» hasta tener una nueva y ultimísima «teoría revolucionaria» libre de errores. Por último, aclararemos que, en lo referente a las labores de «traducción» y «divulgación» de la «literatura clásica», estas han sido facilitadas con la eclosión de las nuevas tecnologías y el acceso masivo a la información, pero dichas herramientas sirven de muy poco sin una tramitación crítica de todos los fenómenos −pasados y presentes−. 

¿De verdad han aprendido algo los revisionistas modernos de los «bolcheviques» y otras experiencias?

Empecemos por retroceder hasta el año 1901 y repasar cuál era, según Lenin, la condición sine qua non, para que el movimiento político revolucionario pudiera echar a andar y, con el tiempo, tomarse en serio:

«Sin un órgano político, es inconcebible en la Europa contemporánea un movimiento que merezca el nombre de movimiento político. Sin él, es absolutamente irrealizable nuestra misión de concentrar todos los elementos de descontento político y de protesta, de fecundar con ellos el movimiento revolucionario. (...) La misión del periódico no se limita, sin embargo, a difundir ideas, a educar políticamente y a conquistar aliados políticos. El periódico no es sólo un propagandista colectivo y un agitador colectivo, sino también un organizador colectivo. En este último sentido se le puede comparar con los andamios que se levantan alrededor de un edificio en construcción, que señalan sus contornos, facilitan las relaciones entre los distintos constructores, les ayudan a distribuirse la tarea y a observar los resultados generales alcanzados por el trabajo organizado». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; ¿Por dónde empezar?, 1901)

Una vez llegados a cierto punto de capacidad operativa, los revolucionarios rusos podían afirmar que su propaganda y agitación llegaba ya a todas las capas de la sociedad:

«¿Tenemos bastantes fuerzas para llevar nuestra propaganda y nuestra agitación a todas las clases de la población? Pues claro que sí. Nuestros «economistas», que a menudo son propensos a negarlo, olvidan el gigantesco paso adelante que ha dado nuestro movimiento de 1894 −más o menos− a 1901. (...) En todas las provincias se ven condenadas a la inactividad personas que ya han tomado o desean tomar parte en el movimiento y que tienden hacia [el marxismo] −mientras que en 1894 los [marxistas] rusos podían contarse con los dedos−». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Carta a un camarada acerca de nuestras tareas de organización, 1902)

Aquí debemos matizar varias cosas. ¿Cuántos de los actuales grupos políticos de «izquierda» tienen «corresponsales permanentes entre los obreros» y «mantienen estrecho contacto con el trabajo interno de la organización», como comentaba Lenin en dicha carta? ¿Cuántos reciben en las diversas provincias del país a varias personas que «desean incorporarse al movimiento»? Si la mayoría de «grupos subversivos» actuales apenas tienen capacidad para ser conocidos fuera de su zona de confort, deberían no lanzar las campanas al vuelo. ¿Qué hay que hacer en una situación así, donde tal cosa no se ha logrado, y donde además no se tiene la capacidad de llegar a todo?

«Toda la vida política es una cadena infinita compuesta de un sinfín de eslabones. Todo el arte de un político estriba justamente en encontrar y aferrarse con nervio al preciso eslaboncito que menos pueda ser arrancado de las manos, que sea el más importante en un momento determinado y mejor garantice a quien lo sujete la posesión de toda cadena». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; ¿Qué hacer?, 1902)

¿Se ha sabido buscar este «eslabón» clave? Está claro que no. Incluso en tal época de «ascenso y participación de las masas», Lenin ya dejó patente en el «Proyecto de declaración de la redacción de Iskra y Zaria» (1900), que el problema que enfrentaba el movimiento revolucionario era su «fraccionalismo», su «carácter artesano». Cada círculo local tenía sus medios de expresión donde sus literatos manifestaban sus opiniones sin más, cada agitador realizaba su actividad basándose en un «practicismo estrecho», totalmente divorciado del «esclarecimiento teórico». La forma de agitación predominante, los panfletos sobre cuestiones locales y económicas, se habían vuelto ya «insuficientes», y gran parte de los artículos publicados en los periódicos locales eran por su bajo nivel una «caricaturización del marxismo». No había apenas conexiones ni entre los diversos círculos ni muchas veces entre los propios miembros de un mismo círculo. Estos aparecían fulgurantemente en escena y al poco tiempo fenecían sin apenas haber cogido impulso. ¡Vaya! Uno no puede evitar comparar automáticamente estas descripciones de hace más de un siglo con la triste actividad de los grupos actuales, ¿verdad? En aquel entonces, como hoy, para abandonar tales defectos no cabía otro camino que crear una plataforma ideológica centralizada que representase la «línea política conjunta», una «literatura común», en definitiva, un medio que dejase claras las aspiraciones del colectivo unificado:

«El Centro dirigente del Partido −y no sólo de un comité o de un distrito− es el periódico Iskra. (…) Yo desearía señalar tan sólo que el periódico puede y debe ser el dirigente ideológico del partido, desarrollar las verdades teóricas, las tesis tácticas, las ideas generales de organización y las tareas generales de todo el Partido». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Carta a un camarada acerca de nuestras tareas de organización, 1902)

En el «¿Qué hacer?» (1902), Lenin definió así los términos «propaganda» y «agitación» en su aplicación cotidiana. Sobre el primero dijo que un «propagandista» debe «proporcionar muchas ideas, un número tan grande de ideas, que al primer golpe todas estas ideas tomadas juntas no podrán ser asimiladas más que por un número −relativamente− restringido de personas». Mientras que, «tratando del mismo problema», el «agitador» en cambio «se apoyará en el hecho más conocido por sus auditores y, apoyándose en dicho hecho conocido por todos, realizará el máximo esfuerzo para dar a la masa una sola idea». ¿Cómo se traslada y aplica eso a la prensa?

«Lo que aquí resulta importante subrayar es que la prensa, entendida como un sistema de prensa, sirve a la vez para la agitación y la propaganda. (…) El proyecto esbozado aquí −antes de cualquier publicación efectiva− no se realizará más que una vez alcanzada la plena madurez del partido revolucionario. A la espera de ello conviene, a modo de primera piedra, crear un periódico reservado a la franja politizada, a los militantes que harán despertar a su vez a nuevas capas. (…) Gracias a su carácter central, el periódico permite realizar la síntesis de toda la experiencia del partido: documentos, correspondencias, hechos de actualidad son analizados, seleccionados y sistematizados a través del periódico». (Madeleine Worontzoff; La concepción de la prensa de Lenin, 1979)

El arte prehistórico y su origen: otro campo de debate entre el idealismo y el materialismo; Equipo de Bitácora (M-L), 2022

«En este capítulo abordaremos varios temas: a) demostraremos cómo el arte prehistórico tampoco está a salvo de la cosmovisión del autor; b) recordaremos que los progresos y atrasos en el campo del conocimiento prehistórico no son ajenos a cualquier otra ciencia; c) repasaremos si el materialismo histórico de Marx y Engels ha sido un método «muy limitado» para abordar y explicar los fenómenos artísticos; d) explicaremos por qué la mera existencia de la religión no resuelve las incógnitas del arte prehistórico; e) resumiremos los hitos del arte paleolítico y neolítico; f) y, por último, aclararemos ciertos malentendidos que se suelen dar en la relación entre fuerzas productivas y arte.

El arte prehistórico tampoco está a salvo de la cosmovisión del autor

En prehistoria han existido –como en cualquier campo de estudio– varias explicaciones a lo largo de los siglos sobre un mismo fenómeno, como en este caso es del arte paleolítico. Repasemos brevemente cuales de ellas han tenido más influencia y por qué es tan importante que el marxismo y sus herramientas de análisis –es decir, en este caso las que puede aportar el materialismo histórico– aborden todos estos temas con sumo cuidado para ir poniendo las cosas en orden. Gran parte del arte prehistórico se compone –aunque no en su totalidad– de las famosas pinturas rupestres; es decir, frescos en las paredes de las cuevas entonces habitadas por la humanidad y que representaban figuras de todo tipo, tanto con las que las sociedades primitivas se hallaban en relación frecuente como las que anhelaban. Y es precisamente sobre estas pinturas donde recelan la gran mayoría de teorías acerca del origen del arte prehistórico y su significado. Todas estas, pese a la variedad de sus postulados y a lo complejas que puedan llegar a ser, acaban pasando por –cuando no directamente centrándose– en la siguiente cuestión: ¿guardan estas pinturas una relación causal con las condiciones materiales de vida de los grupos humanos pretéritos o, por el contrario, son meramente un ejercicio casual, individual?

En su momento, el antropólogo escocés J. G. Frazer presentaría la idea de que las pinturas rupestres representaban un tótem. Este vendría a ser la figura abstracta de respeto y veneración hacia generaciones anteriores. Pero esto, como afirmó el historiador de arte prehistórico José Luis Sanchidrían, supondría que debería de haber al menos un tótem por cada clan, cosa que no siempre se daba según las evidencias arqueológicas. Las propias cuevas mostraban que en el arte parietal la «figura totémica» muchas veces ocupa un lugar no privilegiado de las pinturas −por sus dimensiones o posición respecto a otras figuras o símbolos−, algo inconcebible para el estatus del objeto central de veneración. Pero esta idea pudo sostenerse durante unos años más, entre tantos factores, debido a la eclosión del psicoanálisis en antropología y el arte prehistórico. ¿Y qué traían de novedoso? Según ellos, en algún momento las comunidades prehistóricas habían pasado por el proceso en que los jóvenes hubieran sufrido el «Complejo de Edipo», matando a los mayores y acostándose con sus madres, construyendo dicho tótem un reflejo de la culpa y de la figura paterna. Esta peregrina explicación era aún más inverosímil porque presuponía que se diera este fenómeno poco común de forma consecutiva. Además, presuponía que los valores que consideramos universales en torno a los roles y deberes del parentesco se traduzcan a las demás culturas.

Una de las hipótesis propuestas por los arqueólogos y expertos en arte en el siglo XIX, como Lartet y Christy, es que las representaciones artísticas de la prehistoria estaban desprovistas de todo sentido, que eran mera acción lúdica, un divertimiento similar al de los bohemios de finales de su siglo. Ridell o Luquet también sostuvieron estas tesis en el próximo siglo XX. Dicha noción tuvo un gran influjo, aunque breve, lo que no ha impedido que sus hipótesis se hayan reavivado de tanto en tanto. ¿Por qué? De nuevo, no tanto por las evidencias arqueológicas −que cada vez acumulan más datos en contra de esta teoría− como por el arte en boga entre los creadores de tales ideas. Tengamos en cuenta que muchos de estos intelectuales se movían en esferas y ámbitos modernos como las famosas «vanguardias artísticas» del siglo XX, justo en un momento de un hondo debate sobre el significado del arte. Así, por ejemplo, Hauser señalaba lo que para él era un error muy habitual:

«La convención de que lo mejor tiene que ser también lo más antiguo es tan fuerte aún hoy, que muchos historiadores del arte y arqueólogos no temen falsear la historia con tal de mostrar que el estilo artístico que a ellos personalmente les resulta más sugestivo es también el más antiguo». (Arnold Hauser; Historia social de la literatura y el arte, 1951)

En muchos casos estos deseos subjetivistas de «un arte por el arte» se intentaron trasladar al mundo prehistórico, con el fin de buscar en ese «arte puro» la «esencia del sujeto». Con ello deseaban que volviéramos a la «verdadera esencia humana», pero dudosamente podemos encontrar una «esencia fundamental» entre los seres humanos de hoy respecto a los de hace milenios. Es todavía más improbable que sociedades que no tenían el sustento asegurado, pudieran dedicar su tiempo a labores artísticas de «improvisación» para «matar» el tedio del tiempo. Incluso si aceptamos que nuestros antepasados no hubiesen tenido intención alguna con su arte, pese a todo, debemos tener en cuenta la irrupción de la religión que, como cualquier producción ideológica, no deja de ser un reflejo de las condiciones materiales de su tiempo. En consecuencia, incluso en el caso de que algunas deidades y profecías nazcan de las formas más insospechadas como sueños, trances o delirios, etcétera, estos, por muy extraños que sean, no pueden abstraerse por ejemplo de las formas geométricas y de los colores existentes de nuestro mundo material; y lo más normal es que reproduzcan ideas de poder o deseos acordes a cada mentalidad individual y colectiva, según su época determinada y su idiosincrasia propia. Si profundizamos en cada pueblo un poco, no es cuestión de azar que posteriormente los dioses etíopes fueran representados con la tez negra a semejanza de sus adoradores, o que en el arte íbero aparezca el toro, animal fundamental de su entorno y economía.

Los soviéticos recogieron este pertinente análisis ya que tuvieron que salir al paso ante este tipo de especulaciones que eran clásicas, pero no por ello menos equívocas:

«Los sociólogos burgueses y los teóricos del arte generalmente explican el origen del arte ya sea por algunas misteriosas «propiedades del alma humana» o «sentimientos de belleza» estéticos «innatos», «eternos», luego por intuición, o «subconsciente», luego por «inspiración de los elegidos», etc. No es difícil ver que la base teórica de tales puntos de vista sobre el origen del arte es el idealismo filosófico, mistificando la vida social, separando la conciencia del ser.

Algunos de los teóricos burgueses buscan los orígenes del arte en el mundo animal. Al mismo tiempo, hacen referencia al canto de los pájaros, su vistoso plumaje, los juegos de los animales, etc.

Estas teorías idealistas y metafísicas tergiversan el origen del arte. El marxismo enseña que la explicación del origen del arte debe buscarse en la propia vida social. El arte surge de las necesidades de la vida social. El arte primitivo de los pueblos de los niveles inferiores de cultura – danzas, dibujos en las paredes de las cavernas, representaciones escultóricas– es una reproducción de su actividad laboral. Por ejemplo, en los bailes de las mujeres nativas australianas se reproducen atrapar una zarigüeya, atrapar conchas, recoger las raíces de plantas nutritivas, alimentar a un niño, etc.

Los pueblos primitivos decoraban sus cuevas con dibujos, imágenes de los animales que cazaban. A veces las paredes de estas cuevas son una especie de «galerías de arte». El canto de los pueblos primitivos también estaba asociado a las actividades productivas y acompañaba su trabajo. Aquí el vínculo entre el arte y la producción social de la vida es inmediato, evidente, indiscutible. El arte aquí es sólo una forma idealizada de práctica social». (Partido Comunista de la Unión Soviética; Materialismo histórico, 1950)

También en el siglo XIX hubo figuras que trataron de buscarle un sentido más racional al arte prehistórico, explicando las pinturas como un ritual religioso. El propio Reinach, que anteriormente no parecía muy favorable a esta idea, se retractó de esa postura y adoptó este nuevo posicionamiento. Calificaba así la representación pictórica de la caza como:

«Una idea mística de la evocación por medio del dibujo o del relieve escultórico, análogo al de la invocación por medio de la oración, lo que hace investigar el origen del desarrollo del arte. (…) Estas manifestaciones artísticas no significaban, pues, lo mismo que para nosotros, pueblos civilizados, un lujo o un juego; eran la expresión de una religión muy primitiva de prácticas mágicas por medio de arpones y azagayas». (Salomón Reinach; Repertorio de arte cuaternario, 1903)

Esta idea la sacó de una comparación con las sociedades actuales más atrasadas:

«Si los trogloditas pensaban como los Aruntas de la Australia actual, las ceremonias que cumplían delante de estas efigies, debían tener por objeto asegurar la multiplicación de los elefantes, de los toros salvajes, de los caballos, de los ciervos que les servían de alimento». (Salomón Reinach; Repertorio de arte cuaternario, 1903)

El avance de la ciencia en la época capitalista; Equipo de Bitácora (M-L), 2022

«En esta sección diseccionaremos algunos aspectos clave para entender la ciencia [*] dentro de una sociedad de clases: a) repasaremos cual ha sido el concepto de progreso del marxismo, y si coincide o no con el del resto de corrientes clásicas; b) observaremos si es cierto o no que el avance de la ciencia queda petrificada una vez la burguesía llega al poder; c) estudiaremos el papel de los profesionales de las ciencias en el desempeño de su trabajo, así como sus condicionantes; d) y por último, nos preguntaremos lo siguiente: ¿acaso el marxismo ha negado que el campo del conocimiento sea un terreno neutro de la lucha de clases?

El progreso en la sociedad de clases siempre es condicionado

«La sociedad industrial se generó bajo los auspicios de la ciencia y el optimismo: se entraba en una época de progreso sin límites. (…) Se creía haber encontrado un proceso seguro, el científico, que iba a resolver todos los problemas de la humanidad. Este optimismo se vio reflejado en todas las grandes concepciones filosóficas y sociológicas del siglo de las luces y sus herederos del siglo XIX, desde el pensamiento conservador de Comte hasta el revolucionario de Marx». (Josep María Rotger Cerdà; Escuela y comunidad, 2003)

Lamentablemente, si repasamos cualquier manual de sociología promedio, no es extraño encontrarnos con el famoso mantra −una y mil veces repetido− de que tanto Comte como Marx creían que la humanidad había entrado en una época de «progreso ilimitado», considerando el conocer de la ciencia de su tiempo como «infalible». Ha habido, desde hace siglos, un especial interés por intentar equiparar gratuitamente positivismo y marxismo, como ya comprobamos capítulos atrás. Este Doctor por la Universidad de Barcelona realiza tal analogía amparándose en la presunta y equiparable «candidez» de Comte y Marx, siendo ambos autores meros «productos de aquella mentalidad moderna» y, por tanto, corrientes ideológicas totalmente «anticuadas» como para ser tomadas hoy en serio. Pero, ¿qué hay de cierto en esto? En lo que respecta a ese «pensamiento revolucionario del siglo XIX» del que hablaba Rotger Cerdà sobre Karl Marx, hubiera bastado que repasase −aunque solo fuese por encima− sus opiniones y las de sus discípulos respecto al largo −y a veces dificultoso− periplo del hombre −tanto a la hora de conocer como de actuar−:

«Sucede lo mismo con el «progreso». A pesar de las pretensiones del «progreso» [de Bruno Bauer], hay regresiones continuas y reemplazos. Lejos de presentir que la categoría del «progreso» carece de substancia y es puramente abstracta, la crítica absoluta [de Bruno Bauer] es bastante juiciosa para reconocer al «progreso» como absoluto». (Karl Marx y Friedrich Engels; La sagrada familia, 1845)

Entonces, ¿cuál es la diferencia a nivel filosófico del materialismo moderno respecto al antiguo, del marxista respecto al premarxista −como podría ser el que profesaban las figuras de la Ilustración del siglo XVIII−? Primero que todo, su diferente noción en cuanto al progreso personal o impersonal, condicionado e incondicionado; el uno es dinámico y el otro estático. ¿Por qué se afirma que el primero dio solución a las taras y limitaciones del segundo? Recurramos una vez más al marxista italiano, Antonio Labriola, para aclarar la cuestión:

«Otra cosa se necesitaba para penetrar las razones efectivas de la relatividad del progreso. Se necesitaba ante todo renunciar a aquellos prejuicios implícitos en la creencia de que los obstáculos a la uniformidad del devenir humano descansan exclusivamente sobre causas naturales e inmediatas [geografía]. (…) Los consecutivos impedimentos a la uniformidad del progreso han de buscarse en las condiciones propias e intrínsecas de la misma estructura social. (…) Es siempre, por diferentes que sean sus formas y modos, la oposición de la ciudad y del campo, del artesano y del campesino del proletario y del patrono, del capitalista y del trabajador, y así hasta lo infinito, y va siempre a parar en una jerarquía, tanto si es el privilegio fijo de la Edad Media, como si con las distintas formas del derecho presunto igual para todos se revela en la acción automática de la competencia económica. (…) A esta jerarquía económica corresponde de modo vario en los diferentes países, tiempos y lugares, una: estoy por decir, jerarquía de los ánimos, de los intelectos, de los espíritus. Esto equivale a decir que la cultura, en la cual precisamente los idealistas sitúan la suma del progreso, estuvo y está por necesidad de hecho bastante desigualmente distribuida. La mayor parte de los hombres, por la cualidad de sus ocupaciones, son así como individuos desintegrados, incapaces de un desarrollo completo y normal. A la económica de las clases y a la jerarquía de las situaciones, corresponde la psicología de las clases. La relatividad del progreso es, pues, para nosotros, la consecuencia inevitable de las antítesis de clase. (...) El progreso fue y es aún parcial y unilateral. Las minorías que salen beneficiadas sostienen que esto es el progreso humano, y los soberbiosos evolucionistas llaman a esto naturaleza humana que se desarrolla. Todo este progreso parcial, que basta el presente se ha desarrollado en la presión de hombres sobre los hombres, tiene su fundamento en las condiciones de oposición por la cual las antítesis económicas han engendrado todas las antítesis sociales, y de la relativa libertad de algunos ha nacido la servidumbre de muchísimos, y el derecho ha sido protector de la injusticia». (Antonio Labriola; Del materialismo histórico, 1896) 

En cuanto a los perfeccionamientos tecnológicos, al igual que pueden facilitarnos la vida −electrodomésticos, transportes, medicamentos, contabilidad−, también pueden volverse en contra −o ser creados con este propósito− de los explotados que sufren el yugo del capital −métodos de vigilancia, control laboral, armas de destrucción masivas, pesticidas contaminantes, adulterantes en los alimentos−. En realidad, son este tipo de contradicciones y paradojas que emergen bajo el capitalismo, las que hacen del famoso «progreso» algo condicionado, como ocurre en cualquier sociedad dividida en clases sociales. Por esta razón, Engels nos habló de que en nuestra época la burguesía se esfuerza por «arrojar un velo de amor sobre los fenómenos negativos inevitablemente generados por ella», cuando no directamente «negarlos», lo cual no invalida todo lo anterior. 

Por ejemplo, en lo relativo a la expansión de las fuerzas productivas y la cuestión ecológica es claro que bajo el poder burgués se han desarrollado ya alternativas a las fuentes no renovables. Entonces, ¿por qué no se implementan y se sigue demorando este tránsito? Porque a nivel macroeconómico no es, ni puede ser, un sistema altamente planificado; porque a nivel microeconómico no hay que menospreciar las irresolubles pugnas interburguesas entre distintos sectores que, además, actúan como impedimento complementario. El problema no es nunca el desarrollo de las fuerzas productivas, que precisamente el capitalismo hereda y desarrolla a partir de los mejores conocimientos y esfuerzos de la humanidad −en algunos casos bajo sudor y lágrimas−, sino que la clave está en las relaciones de producción que rigen el entramado económico y social, la distribución ligada a ella, donde encontramos un exacerbado y descontrolado crecimiento sin raciocinio alguno, todo lo demás es palabrería en manos de un ignorante o un cínico. Véase el capítulo: «Sobre el llamado ecologismo y ecosocialismo» (2017).