Engels hablando sobre las ciencias exactas, las ciencias naturales y las ciencias sociales

«Si alguna vez llegara la humanidad al punto de no operar más que con verdades eternas, con resultados del pensamiento que tuvieran validez soberana y pretensión incondicionada a la verdad, habría llegado con eso al punto en el cual se habría agotado la infinitud del mundo intelectual según la realidad igual que según la posibilidad; pero con esto se habría realizado el famosísimo milagro de la infinitud finita.

Pero ¿no hay verdades tan firmes que toda duda a su respecto nos parece locura? Por ejemplo, que dos por dos son cuatro, que los tres ángulos de un triángulo suman dos rectos, que París está en Francia, que un hombre sin alimentar muere de hambre, etc. ¿Hay, pues, verdades eternas, verdades definitivas de última instancia?

Ciertamente. Es bien sabido que podemos dividir todo el ámbito del conocimiento en tres grandes sectores. El primero comprende todas las ciencias que se ocupan de la naturaleza inerte y que son más o menos susceptibles de tratamiento matemático: la matemática, la astronomía, la mecánica, la física, la química. El que guste de aplicar palabras majestuosas a cosas muy sencillas, puede decir que ciertos resultados de estas ciencias son verdades eternas, definitivas verdades de última instancia: razón por la cual se ha llamado exactas a estas ciencias. Pero no todos los resultados. Con la introducción de las magnitudes variables y la ampliación de su variabilidad hasta lo infinitamente pequeño y lo infinitamente grande, la matemática, tan rigurosa en general en sus costumbres, ha cometido su pecado original; ha comido la manzana del conocimiento, la cual le ha abierto la vía de los éxitos más gigantescos, pero también de los errores. Se perdió para siempre el virginal estado de la validez absoluta, de la inapelable demostración de todo lo matemático; empezó el reino de las controversias, y hemos llegado ahora a una situación en la cual la mayoría de la gente diferencia e integra no porque entienda lo que hace, sino por mera fe, porque el resultado ha sido hasta ahora siempre correcto.

La historia, una cuestión ideológica y política, Bernard Peltier, 1990

«La guerra ideológica librada, en una escala hasta ahora desconocida, por la burguesía en los años posteriores a la gran convulsión de Mayo del 68, condujo a una terrible decadencia del marxismo en nuestro país. Pero una vez que hubo logrado −creía que de manera definitiva− imponer la idea de la quiebra de la doctrina de Marx, la burguesía no se dio por satisfecha y prosiguió su ofensiva encaminada a destruir todo pensamiento crítico.

Así, después de haber proclamado la muerte del marxismo, de la teoría de la revolución, ahora trata de decretar la supresión del concepto mismo de revolución. En su pretensión reaccionaria de «exorcizar» todo lo que amenace la perpetuación de su dominación de clase, la burguesía cree poder cerrar el círculo que mantiene al proletariado prisionero de su dictadura, presentando la idea del derrocamiento del orden social como una violencia ilegítima, la posibilidad de una ruptura radical en la marcha de la sociedad como un disparate, la revolución como una peligrosa ilusión.

Con este afán de erradicar para siempre la esperanza en el cambio, de invalidar el propio proceso revolucionario como etapa necesaria en el desarrollo de las sociedades, la historia se convierte en una cuestión ideológica y política imprescindible, ya que para la burguesía se trata de erradicar cualquier sentido de desarrollo histórico, negar cualquier perspectiva histórica, imponer al proletariado la idea de la fatalidad de su condición actual, condenar a las clases dominadas al estrecho horizonte de lo inmediato. Es esta gigantesca mentira que todos los medios de propaganda tratan de hacer pasar por verdad absoluta, en el espacio y en el tiempo. Por otra parte, para realizar su aspiración a una nueva vida, para inventar su propio futuro, el proletariado debe redescubrir su memoria, no solo −como le gustaría a la burguesía− de sus fracasos y derrotas, sino más bien de su misión histórica, que consiste precisamente en liberar a la humanidad de la explotación de clase.

Literatura dramática del siglo XVIII; Gueorgui Plejánov, 1905

«El estudio de las formas de vida de los pueblos primitivos, confirma, de manera excelente aquella máxima del materialismo histórico por la que «la forma de vida, determina la conciencia del hombre». Como confirmación de ello, sería suficiente referirse a la conclusión a la que llegó Biuher en su notable estudio «Trabajo y Ritmo», donde dice: «He llegado a la convicción de que el trabajo, la música y la poesía, en la primera etapa de su evolución, se complementaban, mas el elemento fundamental de esta triada ha sido el trabajo, mientras los dos restantes sólo tenían importancia secundaria» [2]. Según el mismo autor el origen de la poesía está determinado por el trabajo, y quien conozca la literatura sobre esta materia, no acusará ciertamente a Biuher de exagerado. M. Hernes, dice sobre la ornamentación primitiva: «pudo haberse desarrollado sólo apoyándose en las actividades comerciales», y que a aquellos pueblos como por ejemplo los «Vedas» de Ceilán que no conocen aún ninguna actividad comercial, carecían de ornamentación. Véase la obra «La Historia del Arte Pictórico Primitivo en Europa» (1898). Esta conclusión es idéntica a la mencionada más arriba por Biuher. 

Las objeciones que les fueron hechas por personas competentes, no se referían a los fundamentos del concepto, sino a algunos de sus aspectos secundarios. En lo esencial, Biuher, sin lugar a dudas, tiene razón. Mas su conclusión, sólo se refiere al origen de la poesía. Y, ¿qué resta por decir de su ulterior evolución? ¿Cuál es la situación de la poesía y del arte en general en las etapas superiores de la evolución social? ¿Es acaso posible determinar la existencia de una relación consecuente entre la «forma de vida» y la «conciencia del hombre», y en caso afirmativo, en qué grado? ¿Entre la técnica y la economía de la sociedad por un lado y el arte por el otro? 

Buscaremos en este artículo las respuestas a estos interrogantes, apoyándonos en la historia del arte francés del siglo XVIII.

Es necesario hacer, ante todo, la siguiente prevención.

Desde el punto de vista sociológico, la sociedad francesa del siglo XVII se caracterizó, principalmente, por el hecho de haber estado dividida en clases, esta circunstancia no pudo dejar de reflejarse en la evolución del arte. En efecto, tomaremos así sea el teatro. En la escena medioeval de Francia como en el resto de la Europa Occidental, ocupaban un lugar importante las así llamadas farsas. Éstas se componían para el pueblo y se representaban ante el pueblo. Generalmente servían como el medio de expresión de sus aspiraciones y lo que es aún más digno de ser recalcado, de medio de manifestación de sus descontentos con las clases gobernantes. Pero comenzando desde el remado de Luis XIII, la farsa tiende a decaer; la consideran una diversión propia de la clase inferior; la servidumbre, pero nunca de la gente de gusto refinado «era rechazada por la gente sensata» esto fue dicho por un escritor francés en el año 1625. En lugar de la farsa, surge la tragedia, pero en Francia, ésta no tiene nada en común con los puntos de vista, tendencias y descontento de las masas populares. Ella constituye la obra de la aristocracia, expresa conceptos, gustos y tendencias de la clase superior. En seguida veremos qué profundo sello imprimió esta clase sobre su carácter. Pero, antes que nada, quisiéramos llamar la atención del lector sobre la circunstancia de que, en la época del surgimiento de la tragedia francesa, la aristocracia de ese país no se ocupaba en absoluto de trabajos productivos, vivía consumiendo los productos elaborados por la tercera clase. No es difícil comprender que este hecho no ha dejado de reflejarse en las obras de arte que surgían de las esferas aristocráticas que expresaban sus gustos. Así, por ejemplo, es sabido que los habitantes de Nueva Zelandia, cantan en algunas de sus poesías al cultivo de la batata. Se conoce también que estas canciones iban, a menudo, acompañadas de danzas que no significaban otra cosa que la representación de los movimientos que son ejecutados por el agricultor. Aquí se ve claramente, cómo la actividad productiva del pueblo, influye en su arte, y no con menos claridad se ve, que en vista de que las clases superiores no se ocupan de trabajos productivos, el arte que surge de su medio no puede tener ninguna relación directa con el proceso social de la producción. ¿Pero significa esto acaso que en una sociedad dividida en clases se debilita la relación consecuente entre la «conciencia del hombre» y su «forma de vida»? De ninguna manera, puesto que la división de la sociedad en clases es determinada por su desarrollo económico. Y si el arte creado por las clases superiores no guarda ninguna relación directa con el proceso de producción, esto se debe, al fin de cuentas, también a causas económicas. Por lo tanto, en este caso también es aplicable una explicación histórica materialista, pero se sobreentiende que aquí, no se evidencia fácilmente la innegable y consecuente relación entre la «forma de vida» y la «conciencia del hombre», entre las relaciones sociales que surgen en base al «trabajo» y el «arte». Aquí entre el «trabajo» y el «arte», se forman algunas instancias intermedias que a menudo, llama la atención de los investigadores y, por ende, dificultan la interpretación correcta de los fenómenos.