¿Por qué no escribió Marx un libro donde resumiera desde la antigüedad hasta nuestros días, y examinara todos los campos? Plejánov responde a Mijailovski

«Pero, ¿por qué no escribió Marx un libro en el que expusiera, desde su punto de vista, toda la historia de la humanidad, desde la antigüedad hasta nuestros días, y examinara todos los campos del desarrollo económico, jurídico, religioso, filosófico, etc.?

El primer signo de todo intelecto culto, reside en saber formular preguntas, con el conocimiento previo de cuáles respuestas pueden y cuáles no pueden ser reclamadas de la ciencia contemporánea. Y, aquí vemos, que los adversarios de Marx, al parecer, no dan señales de poseer dicho signo, pese a sus títulos de extraordinarios, o a veces aun solamente de ordinaria cualidad. ¿Acaso creen que en la literatura biológica existe ya un libro en el que se expone toda la historia de los reinos animal y vegetal, desde el punto de vista de Darwin? Pregúntenlo a cualquier botánico o zoólogo, y, tras de reírse de la candidez infantil de ustedes, les contestará que, presentar toda la larga historia de las especies, desde el ángulo de miras de Darwin, constituye el ideal de la ciencia contemporánea, que aún no sabe cuándo lo alcanzará. Ahora, lo que se ha encontrado, es el punto de vista, merced al cual, solamente puede ser comprendida la historia de las especies. Otro tanto sucede también en la ciencia histórica contemporánea.

«¿En qué reside toda la labor de Darwin? −pregunta el señor Mijailovski−. Unas cuantas ideas de síntesis, vinculadas entre sí del modo más íntimo, que coronan todo un Mont Blanc de material práctico. ¿Dónde está la respectiva labor de Marx? No la hay. (...) Y no sólo que no hay un trabajo de esta índole de Marx, sino que tampoco lo hay en toda la literatura marxista, no obstante toda su extensión y difusión. (...) Los principios básicos mismos del materialismo económico, una multitud innumerable de veces repetidos como axiomas, hasta hoy día siguen no conectados entre sí y, prácticamente, no verificados; cosa que merece una atención -especial en la teoría, la que, en principio, se está apoyando en los hechos materiales, tangibles, y a la que se da, presentemente, el título de «científica». (Nikolái Konstantínovich Mijailovski; Literatura y vida, 1894)

Que los principios básicos mismos de la teoría del materialismo económico permanecen no conectados entre sí, es una mentira patente. No hace falta más que echar una lectura al «Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política» (1859), para ver hasta qué punto, armoniosa e íntimamente están vinculados entre sí. Que estos postulados no están verificados, tampoco es cierto: están verificados por medio del análisis de los fenómenos sociales, tanto en el libro «El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte» (1952) como en «El Capital» (1867), y, más aún, no, «especialmente», en el capítulo relativo a la acumulación originaria, como lo piensa el señor Mijailovski, sino decididamente, en todos los capítulos desde el primero hasta el último, Si esta teoría, a pesar de eso, no fue expuesta ni una sola vez en relación con «todo el Mont Blanc» del material práctico −lo que, a teoría de Darwin−, hay aquí una vez más un malentendido. Con ayuda del material práctico, involucrado, digamos, en el libro «El origen de las especies» (1859) se demuestra, principalmente, la variabilidad de las especies; en cambio, la historia de algunas especies por separado, Darwin la refiere solamente de paso y eso también tan sólo hipotéticamente. Por así decirlo, esta historia pudo haber marchado de esa manera, como pudo haber marchado ele modo distinto. Pero hay una sola cosa fuera de toda eluda, que hubo una historia, y que las especies habían variado. Ahora preguntaremos al señor Mijailovski si Marx tuvo necesidad de demostrar que la humanidad no permanece en el mismo lugar, que las formas sociales van cambiando y que las concepciones de les hombres van reemplazando unas a las otras. En una palabra, ¿hubo necesidad de probar la mutabilidad de este género de fenómenos? Por supuesto que no hubo necesidad, aun cuando, para demostrarlo, se pudo haber amontonado, fácilmente, toda una decena de «Mont Blanc de materiales prácticos». ¿Qué es lo que Marx tuvo que haber hecho? La historia precedente ele la ciencia social y de la filosofía social había acopiado «todo un Mont Blanc» de contradicciones, que requerían apremiantemente su solución. Marx, efectivamente, las solucionó con ayuda de una teoría, que al igual que la de Darwin, está integrada «por unas cuantas ideas de síntesis, vinculadas entre sí del modo más íntimo». Cuando aparecieron estas ideas, quedó  en evidencia que, con su ayuda, se resolvían todas las contradicciones que habían turbado a los anteriores pensadores. Marx no tuvo que haber amontonado montañas de material práctico, seleccionado por sus antecesores, sino, utilizando, entre otros, también ese material, emprender el estudio de la verdadera historia de la humanidad, desde el nuevo punto ele vista. Eso es lo que Marx hizo, al haber procedido al estudio de la historia de la época capitalista, y de esos estudios apareció «El Capital» (1867) −sin hablar ya de las monografías, como «El Dieciocho Brumario…» (1852)−.

El fenómeno de la emigración de trabajadores entre los países capitalistas

«Entre las particularidades del imperialismo relacionadas con los fenómenos de que hemos hablado, figura la disminución de la emigración de los países imperialistas y el aumento de la inmigración −afluencia de obreros y transmigraciones− a estos últimos, procedente de los países más atrasados, donde el nivel de los salarios es más bajo. La emigración de Inglaterra, como lo hace observar Hobson, disminuye a partir de 1884: en este año, el número de emigrantes fue de 242.000, y de 169.000 en 1900. La emigración de Alemania alcanzó el máximo entre 1881 y 1890: 1.453.000, descendiendo en las dos décadas siguientes hasta 544.000 y 341.000. Por el contrario, aumentó el número de obreros llegados a Alemania procedentes de Austria, Italia, Rusia y otros países. Según el censo de 1907, en Alemania había 1.342.294 extranjeros, de los cuales 440.800 eran obreros industriales y 257.329 agrícolas. En Francia, una «parte considerable» de los obreros mineros está constituida por extranjeros: polacos, italianos, españoles. 

En los Estados Unidos, los inmigrados de la Europa oriental y meridional ocupan los puestos peor retribuidos, mientras que los obreros norteamericanos su ministran el tanto por ciento mayor de capataces y de los obreros que tienen un trabajo mejor retribuido. El imperialismo tiene la tendencia a formar categorías privilegiadas también entre los obreros y a divorciarlas de la gran masa del proletariado.

Es preciso hacer notar que, en Inglaterra, la tendencia del imperialismo a escindir a los obreros y a acentuar el oportunismo entre ellos, a engendrar una descomposición temporal del movimiento obrero, se manifestó mucho antes de fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX. Esto se explica porque, desde mediados del siglo pasado, existían en Inglaterra dos importantes rasgos distintivos del imperialismo: inmensas posesiones coloniales y situación de monopolio en el mercado mundial. Durante decenas de años, Marx y Engels estudiaron sistemáticamente ese lazo existente entre el oportunismo en el movimiento obrero y las particularidades imperialistas del capitalismo inglés. Engels escribía, por ejemplo:

«El proletariado inglés se va aburguesando de hecho cada día más; por lo que se ve, esta nación, la más burguesa de todas, aspira a tener, en resumidas cuentas, al lado de la burguesía una aristocracia burguesa y un proletariado burgués. Naturalmente, por parte de una nación que explota al mundo entero, esto es, hasta cierto punto, lógico». (Friedrich Engels; Carta a Karl Marx, 7 de octubre de 1858)

Casi un cuarto de siglo después, en su carta del 11 de agosto de 1881, habla de «las peores tradeuniones inglesas que consienten ser dirigidas por individuos vendidos a la burguesía o que, por lo menos, son pagados por ella». Y en la carta del 12 de septiembre de 1882 a Kautsky, Engels escribía:

«Me pregunta usted qué piensan los obreros ingleses acerca de la política colonial. Lo mismo que piensan de la política en general. Aquí no hay un partido obrero, no hay más que radicales conservadores y liberales, y los obreros se aprovechan, junto con ellos, con la mayor tranquilidad, del monopolio colonial de Inglaterra y de su monopolio en el mercado mundial». (Friedrich Engels; Carta a Karl Kautsky, 12 de septiembre de 1882)

Pierre Villar sobre la idea de una economía campesina por encima del feudalismo y del capitalismo

«Hace algunos años ha aparecido una tendencia a utilizar, en el vocabulario histórico-sociológico, la noción de «economía campesina» para caracterizar ciertos tipos muy extendidos de sociedades, sea antiguas, sea actuales. Fue mi malogrado colega y amigo Daniel Thorner, eminente especialista de la India contemporánea quien, explícitamente inspirado por el vocabulario del ruso Chaiánov, agrónomo y economista de los años 1910-1930, propuso el concepto de «economía campesina», en 1962, a la Conferencia de historiadores-economistas de Aix-en-Provence, y después en un artículo de la revista Annales en 1964. Más tarde, en 1973, poco antes de su defunción, Thorner me comunicó, con ocasión de una reunión interna de la Escuela de Altos Estudios, un papel que ha quedado inédito donde, con referencia a Chaiánov y al concepto de «economía campesina», denunciaba como inútil y ya rebasado el concepto marxista de «modo de producción», incapaz, según él, de aclarar los rasgos fundamentales de países como la Rusia de los Zares, India, Indonesia, China, Japón hasta 1914 o México hasta 1930.

Confieso que reaccioné con cierta viveza. La suerte, desgraciadamente, no permitió que el papel de Thorner pasase a la discusión pública. Lo que le opuse en 1973, en breves momentos de conversación, fue aproximadamente lo siguiente: es posible que inmensas sociedades, como las citadas, presenten una dominante económica campesina aplastante, que ya no pertenezcan estrictamente al modo de producción feudal, sin pertenecer todavía plenamente al modo de producción capitalista, pero ¿cómo vamos a creer que aclararemos sus rasgos específicos con llamarlos «campesinos» a secas?

El concepto instrumental de «modo de producción» tiene sus defectos si se entiende superficialmente. Es posible que haya incitado en distintas ocasiones al «esquematismo». Pero no es esquemático por su propia naturaleza, pues es un concepto global, que hace de las contradicciones internas de todo sistema el principio mismo de su dinamismo, el origen de su transformación. Debe, pues −y puede− transmitir los mismos caracteres a los modelos que ha de inspirar, de igual forma que, en sentido contrario, los modelos de economía «pura» −mercado, concurrencia perfecta, teorías del «equilibrio»− expresan lo económico fuera de lo social y ocultan las contradicciones creadoras. El concepto de «economía campesina», por su propia denominación, descubre que se está buscando, ante todo, un modelo económico -y solamente económico. Tal modelo puede ayudar a la descripción, a la explicación tal vez, de mecanismos parciales, pero es muy dudoso que pueda aclarar los orígenes, las crisis, y el destino de una sociedad. En suma, no nos parece un instrumento adecuado para el análisis histórico global. Volveremos, en las conclusiones a este tipo de consideraciones.

Es normal que, observadores de la India o de China, ante campesinados tan enormes y con tantos siglos de inmovilidad aparente, hayan intentado traducir en términos teóricos semejante originalidad. Por mi parte, mi ignorancia en cuanto a los problemas asiáticos me aconseja prudencia. 

Pero he aquí que para regiones más cercanas a nosotros, y evoluciones relativamente recientes, las «cuestiones campesinas», los «problemas agrarios», inspiran tendencias parecidas a las que acabo de señalar. Se intenta aislar los problemas del campo: ¡Cuantos libros, sea históricos, sea orientados por la actualidad, llevan títulos adornados con las palabras «rural», «agrícola», «campo», «campesino», «campesinado»! 

¿Cuales eran las causas y móviles que yacían detrás de la revolución iraní de 1979?; Partido del Trabajo de Irán, 1985

Manifestantes anti-sha corren en la plaza Esfand después de que el ejército abrió fuego en Teherán - 27 de diciembre de 1978

«La revolución de 1979 fue el acontecimiento histórico más importante de nuestro país que acabó con el dominio de 2.500 años de Monarquía y la hegemonía del imperialismo sobre Irán. Esta grandiosa revolución se llevó a cabo como resultado de las implacables luchas y valor sin precedentes de millones de personas con la clase obrera a la cabeza, y a lo largo de un año de heroica lucha que se ganó la admiración y apoyo de los pueblos del mundo entero.

¿Cuales eran las causas y móviles que yacían detrás de la revolución iraní de 1979?

Sin lugar a dudas, no puede aceptarse el Islam como la causa de la revolución como lo reclama Jomeini (1).

Aunque el movimiento tuvo apariencias religiosas, el pueblo no hizo la revolución por el Islam. Las contradicciones objetivas de la sociedad fueron las causas principales de la revolución. Nuestra sociedad estaba sufriendo de dos contradicciones fundamentales y eran estas las principales causas de la opresión en Irán. Estas eran:

a) Residuos de feudalismo y atraso.

b) El imperialismo y el capitalismo dependiente.

Aunque Irán había comenzado el camino capitalista hacía ya tiempo, sin embargo nunca consiguió librarse de todas las viejas y corrompidas relaciones sociales.

La revolución democrática de 1906 (2) y los movimientos posteriores fueron todos ellos intentos para acabar con estas relaciones pero ninguno de ellos consiguió su objetivo. La reforma agraria del Sha, que tuvo lugar siguiendo las órdenes del Gobierno norteamericano –el Gobierno de Kennedy– en 1962 con el fin de reducir las contradicciones sociales, no acabó con el problema agrario en Irán y la tierra permaneció como una de las demandas más importantes de los campesinos. La política agrícola del Sha y la política de hacerse más y más dependiente del imperialismo, empobreció aún más a los campesinos, obligándoles a emigrar las ciudades. En un corto período de tiempo, la proporción de población rural en comparación con la población urbana descendió a un 55 por 100 en 1977 en comparación con un 85 por 100 en 1963. Una serie de aldeas se arruinaron completamente y sus habitantes marcharon a las ciudades en busca de empleo. De otro lado y como resultado del saqueo imperialista, la pobreza de las masas trabajadoras, especialmente la clase obrera, aumentó aún más. 

Nuestros recursos naturales, especialmente el petróleo, la minería y la pesca fueron ferozmente saqueados y las ganancias del país entregadas a los EE.UU. en concepto de pago por la entrega de armamento o saqueado por la llamada «familia de los mil» –familiares y asociados a la familia real–. 

Señalaremos como datos recogidos de cifras oficiales:

1. Los contratos militares entre Irán y EE.UU. realizados directamente con el Ministerio de Defensa estadounidense en el transcurso de once años (1968-79) ascendieron a 23 billones de dólares –debe tomarse en cuenta que se establecieron otros contratos militares con Gran Bretaña, Francia, la URSS, Italia, creando así la «colonización colectiva» de Irán–.

2. Según cifras facilitadas por funcionarios del Banco Central de Irán, en el transcurso de la revolución de febrero, 144 destacados capitalistas transfirieron 2,4 billones de dólares –una quinta parte de los ingresos totales de Irán en petróleo– a bancos en EE.UU., Suiza, Francia, Israel, etc., –una vez más hay que resaltar que la cifra mencionada fue transferida únicamente a través del Banco Central de Irán. Billones de dólares fueron transferidos a través de bancos y filiales iraníes en Inglaterra, Japón, Holanda, etc., o fueron sacados directamente del país–.

El PTA y su postura político-cultural sobre música, literatura y estética; Equipo de Bitácora (M-L), 2024

Antes de entrar en materia hemos de dejar unas palabras introductorias:

«Subrayamos que se ha venido infravalorando el papel del [artista] como vocero dentro de las fuerzas emancipadoras, algo importante ya que si, [por ejemplo] los trabajadores no tienen referentes musicales apegados a su conciencia política tendrán que conformarse con lo más parecido, y esto bien puede ser un puente perfecto para contagiarse de ideas que a priori deberían estar superadas. Lograr conjugar esta tarea entre el mundo del arte y el mundo de la política ha sido una de las tareas pendientes en casi todas las agrupaciones históricas del marxismo, las cuales, pese a vanagloriarse a veces de tener a su lado a los artistas de su tiempo, casi todos estos estaban más por moda y pose que por interés y trabajo real. Lo cierto es que muchas de estas formaciones políticas del siglo XX que hoy se miran de forma idealizada no solo no lograron atraerse a los artistas más destacados de su tiempo, sino que a los pocos que sí lo hicieron y pasaron por las «escuelas de formación», parece que no se formaron mucho en lo relativo a cuestiones del arte, política, economía o filosofía, siendo coparticipes de la vulgarización de la estructura política de la que eran miembros, con lo que no pocas veces pudimos ver cómo el arte del individuo languidecía al mismo tiempo que su organización partidista. Lo mismo ocurrió con gran parte de los «hombres del saber»: historiadores, filósofos, antropólogos, arqueólogos, etc., que apenas pudieron ser acercados al materialismo histórico, ¿y qué supuso? Dejar vía libre a que en todos y cada uno de esos puestos el marxismo no tuviera voz, o peor, no pudiera responder a las distorsiones que se hacían en su nombre. He ahí la importancia de lograr establecer una ligazón entre el «marco de referencia» y estas ramas profesionales de la intelectualidad; o, también, de cómo evitar los errores en torno al arte de las pasadas experiencias de cara a las sociedades del futuro». (Equipo de Bitácora (M-L); La «música urbana», ¿reflejo de la decadencia social?, 2021)

Es bien conocido que el estilo característico en el arte de la Albania de 1944-91 fue el llamado «realismo socialista», estilo que, cómo no, suscitó todo tipo de críticas internas y externas. Pero, ¿hasta qué punto estas tenían sentido más allá de su procedencia? ¿Cuáles fueron y son los mitos, prejuicios y rumorología sobre el tema? 

En esta sección abordaremos ciertas nociones y actuaciones del Partido del Trabajo de Albania (PTA) en el campo cultural, tanto las que consideramos encomiables como sobre todo las que no estamos de acuerdo y pensamos férreamente que han de ser superadas en próximas experiencias. Observaremos cuáles eran los antecedentes de la cultura albanesa, qué disposiciones hizo el PTA y qué relación tuvo su mala praxis con el progresivo aislamiento, regresión y desmantelamiento del régimen. 

Entendemos que, para algunos no acostumbrados a la lectura extensa, este capítulo puede ser sumamente largo y tortuoso al ser de una temática que no dominan. En este sentido pedimos paciencia al lector, pero por otro lado debe entender que esta sección ya ofrece mayor documentación y análisis sobre la experiencia albanesa que lo que muchas autodenominadas organizaciones simpatizantes han ofrecido en décadas. Por tanto, pedimos paciencia y rogamos que valore el esfuerzo. De cualquier forma, si por motivos de tiempo o interés de la temática no desea leerlo, esperamos que continue con los siguientes.

Los subcapítulos a abordar serán los siguientes:

1) Los antecedentes histórico-culturales albaneses y el arraigo chovinista;

2) ¿Puede el público albanés entender historias de otros tiempos y culturas?

3) Virtudes, defectos y particularidades del realismo socialista albanés;

4) Ejemplos concretos de la pintura albanesa y sus contradicciones;

5) La difícil relación entre la crítica y el público;

6) ¿Era real el peligro liberal en el campo cultural?;

7) La literatura albanesa y el extraño caso de Ismail Kadaré;

8) ¿Se tomaron en serio las advertencias para no incurrir en el sectarismo y el dogmatismo?;

9) Dos casos paradigmáticos en la pintura albanesa: Edi Hila y Edison Gjergo;

10) La animadversión hacia las barbas y los jeans;

11) El Festival de música de 1972 y sus repercusiones;

12) ¿Serviría de algo tener una lista de libros prohibidos en la nueva sociedad?

¿Cuáles son las quejas de Lunarcharski respecto al enfoque del arte y la vida social de Pereverzev?

«La esencia de nuestra postura marxista en la crítica literaria, como es bien sabido, radica en que, en primer lugar, consideramos todo arte, incluida la literatura, como un reflejo de la vida social. Para nosotros, la literatura forma parte del proceso social y está totalmente determinada por el entorno social en el que surge y se desarrolla.

En segundo lugar, consideramos la literatura una gran fuerza social, por lo que el marxismo no solo debe investigar los orígenes de la literatura −tal o cual libro o autor−, sino también su significado social, su propósito consciente o semiconsciente y los resultados verdaderamente objetivos, los cambios verdaderamente objetivos, que un libro, un autor o una escuela determinados son capaces de producir en la sociedad. Así pues, abordamos la literatura dialécticamente: primero, desde la perspectiva del origen, como sociólogos, como monistas, como personas que creen que la sociedad es un todo integrado, con el cambio económico como factor y fundamento fundamental y determinante. Por otro lado, abordamos la literatura como personas interesadas en el proceso sociopedagógico en el sentido más amplio del término, en el proceso de maduración y formación de la conciencia humana según ciertos ideales y actitudes.

Esto es lo principal que distingue a todo marxista: todo marxista ve las cosas exactamente de esta manera, y estas son las características principales de nuestro enfoque literario marxista.

Hay que decir que nosotros, los marxistas, en nuestra inmensa mayoría, con la excepción de muy pocos entre nosotros, creemos que esta base económica, este cambio en el poder del hombre sobre la naturaleza a través del crecimiento de su trabajo, sus herramientas y, dependiendo de ello, la organización económica del hombre, no influye directamente en la literatura, es decir, que en muy raras ocasiones es posible pasar directamente de la tecnología de un tiempo determinado y de la estructura económica de un tiempo determinado a la literatura.

Existen excepciones entre los marxistas que creen que tal conexión puede establecerse. A esto se le suele llamar «shulyatikovismo», en honor a Shulyatikov, quien, en los albores de nuestros estudios literarios marxistas, cometió tales errores y a menudo derivó formas artísticas de la tecnología o de hechos económicos.

He aquí uno de los ejemplos más burdos que se pueden dar: creía que la industria fabril, al crear una enorme cantidad de chimeneas, actúa en una dirección tal que en el arte las líneas verticales comienzan a prevalecer sobre las horizontales; un ejemplo de una transferencia burda y primitiva de cambios técnicos al arte.

Otro ejemplo: Shulyatikov creía que todos los escritores pertenecientes a la clase burguesa o de alguna manera bajo la influencia de la burguesía engañan deliberadamente a la gente, poniéndose máscaras de hipocresía, máscaras de liberalismo mercantil, e intentando disfrazar su verdadera naturaleza.

Esto, por supuesto, no es marxismo en absoluto, y en aquel entonces, cuando objeté a Shulyatikov −éramos jóvenes por aquel entonces−, señalé que aquello no era marxismo, sino misantropía, que intenta encontrar tras cada palabra elocuente un alma humana vil y cree que, con la excepción de los revolucionarios y los proletarios conscientes, todos los demás son oportunistas interesados en su propio beneficio, bastardos que se disfrazan bajo nobles ideales. Cabe decir que, en la actualidad, se han formulado reproches contra el camarada Pereverzev −de quien hablaré brevemente más adelante− por semejante shulyatikovismo, o una versión debilitada del mismo, debido a que evita cuidadosamente establecer la fórmula de Plejánov con la que este principal fundador de la crítica literaria marxista vinculó la economía y la literatura.

Engels reflexionando sobre la religión, su origen, evolución y solución

«Pero la religión no es más que el reflejo fantástico, en las cabezas de los hombres, de los poderes externos que dominan su existencia cotidiana: un reflejo en el cual las fuerzas terrenas cobran forma de supraterrenas. En los comienzos de la historia son las fuerzas de la naturaleza las primeras en experimentar ese reflejo, para sufrir luego, en la posterior evolución de los distintos pueblos, los más complejos y abigarrados procesos de personificación. Este proceso está documentado en detalle, por lo menos para los pueblos indogermánicos, por la mitología comparada, desde su origen en los vedas indios y en su continuación entre los indios, los persas, los griegos, los romanos, los germanos y, según la suficiencia del material, entre los celtas, los lituanos y los eslavos. Pero pronto entran en acción, junto a las fuerzas de la naturaleza, también las fuerzas sociales, fuerzas que se enfrentan al principio al hombre como tan extrañas e inexplicables como las de la naturaleza, y que le dominan aparentemente con la misma necesidad natural que éstas. Las formaciones fantásticas en las que al principio se reflejaron solo las misteriosas fuerzas de la naturaleza cobran así atributos sociales, se convierten en representantes de poderes históricos. A un nivel evolutivo aún superior, todos los atributos naturales y sociales de los muchos dioses se transfieren a un único Dios omnipotente, el cual no es a su vez sino el reflejo del hombre abstracto. Así nació el monoteísmo, el cual fue históricamente el último producto de la tardía filosofía vulgar griega y halló su encarnación en el Dios exclusivamente nacional judío Jahvé. En esta forma cómoda, manejable y adaptable a todo, la religión puede subsistir como forma inmediata —es decir, sentimental— del comportamiento del hombre respecto de las fuerzas ajenas, naturales y sociales, que le dominan, y ello mientras los hombres estén bajo el dominio de dichas fuerzas. Pero hemos visto varias veces que en la actual sociedad burguesa los hombres están dominados, como por un poder ajeno, por las relaciones económicas que han creado ellos mismos y por los medios de producción que ellos mismos han producido. El fundamento real de la acción refleja religiosa sigue, pues, en pie, y con él el reflejo religioso mismo. El hecho de que la economía burguesa permita cierta percepción de las conexiones causales de ese dominio externo no cambia objetivamente nada. La economía burguesa no puede ni impedir las crisis en su totalidad ni proteger al capitalista individual de pérdidas, malas deudas y bancarrota, o al trabajador individual del paro y la miseria. Aún sigue valiendo que el hombre propone y Dios —es decir, el extraño poder del modo de producción capitalista— dispone. El mero conocimiento, aunque sea más amplio y profundo que la economía burguesa, no basta para someter fuerzas sociales al dominio de la sociedad. Para ello hace falta ante todo una acción social. Y cuando esa acción está realizada, cuando la sociedad, mediante la toma de posesión y el manejo planificado de todos los medios de producción, se haya liberado a sí misma y a todos sus miembros de la servidumbre en que hoy están respecto de esos mismos medios de producción, por ellos producidos, pero a ellos enfrentados como ajeno poder irresistible; cuando el hombre pues, no se limite a proponer, sino que también disponga, entonces desaparecerá el último poder ajeno que aún hoy se refleja en la religión, y con él desaparecerá también el reflejo religioso mismo, por la sencilla razón de que no habrá nada ya que reflejar» (Friedrich Engels; Anti-Duhring, 1878)