Los primeros hombres encargados de aleccionar y desarrollar las bases del pensamiento que regiría en una sexta parte del mundo, escribieron y polemizaron sobre asuntos muy variopintos e interesantes. La necesidad de resolver estas cuestiones se proyectaron tanto nivel histórico para entender el pasado, como de cara al futuro, en vistas de construir la nueva sociedad comunista. En suma, se debatió sobre los siguientes temas: ¿qué influencia y límites tiene el factor biológico en las ciencias sociales? ¿qué es la llamada ideología y qué papel cumple? ¿qué lugar ocupará el viejo y nuevo arte en la sociedad soviética? ¿qué rol tuvo Hegel en el desarrollo de la dialéctica? etcétera. Temas que décadas más tarde han seguido siendo objeto de estudio y debate entre filósofos soviéticos, por lo que es importante detenernos en ello para comprender por qué empezó la confusión sobre esos asuntos. Un mar de confusión que, aún hoy, persiste en la cabeza de muchas de las actuales «eminencias filosóficas marxistas», tan en boga y promocionadas en los círculos del academicismo.
Muchas veces, las polémicas incursionaron en terreno inexplorado para el materialismo dialéctico, en cambio, en otras tantas, se volvió a discutir sobre cuestiones que en el pasado ya se dieron por zanjadas. Ambos problemas son casi inevitables viniendo de una filosofía hasta entonces poco estudiada, pero no por ello nos contendremos a la hora de hacer las críticas pertinentes. Dicho esto, comencemos a desglosar los puntos de esta sección:
a) Los primeros debates y las primeras desviaciones;
b) El famoso debate entre «dialécticos» y «mecanicistas»;
c) El grupo de Deborin y el idealismo menchevizante;
d) El grupo «Ciencia marxista» se empeña en repetir los mismos errores cien años después.
Los primeros debates y las primeras desviaciones
a) La nociva influencia de Aleksándr Bogdánov en la filosofía soviética:
Tras la Revolución de Octubre (1917), las primeras disputas en cuestiones culturales o filosóficas no se hicieron esperar. Aleksándr Bogdánov, quien pasaría a la historia como uno de los mayores defensores del machismo −corriente filosófica que toma su nombre de Ernst Mach, defensora de que el conocimiento del mundo debe partir de las «sensaciones» y que fue ampliamente criticada por Lenin en «Materialismo y Empiriocriticismo» (1909)−, y también conocido por la creación de Proletkult, se dedicó durante 1918 a promover la idea de que el proletariado necesitaba un «arte propio», sin ningún tipo de conexión con el pasado. A su vez, esgrimió teorías bastante peregrinas en cuanto al papel del arte en la sociedad, sugiriendo que dicha actividad era la palanca clave para transitar al socialismo:
«El arte organiza las experiencias sociales por medio de imágenes vivas en relación con el conocimiento y con los sentimientos y aspiraciones. Consecuentemente, el arte es el arma más poderosa para organizar las fuerzas colectivas en una sociedad de clases: las fuerzas de clase». (Aleksándr Bogdánov; El proletariado y el arte, 1918)
En el campo filosófico, Bogdánov se destacó por su defensa de un cúmulo de defectos que variaban desde el campo idealista al mecanicista:
«Bogdánov disfrazó cuidadosamente su idealismo, hablando bajo la bandera de «cultura proletaria», «socialismo de la ciencia», «ciencia organizacional», etc. Supuestamente «rechazó» cualquier filosofía, pero, de hecho, bajo frases «marxistas» arrastró el idealismo en economía política, en la teoría del materialismo histórico, en la crítica literaria. Bogdánov sustituyó la dialéctica materialista por la teoría idealista del «proceso organizativo» y la «teoría del equilibrio» mecanicista por la teoría de la reconciliación de las contradicciones. (…) La filosofía objetivamente reaccionaria de Bogdánov reflejaba los profundos estados de ánimo derrotistas y decadentes de la pequeña burguesía cobarde que se escondía de la revolución, tratando de escapar de ella volviendo al trabajo «organizativo» pacífico en el marco «normal» de la renombrada democracia burguesa». (Instituto de Filosofía de la Academia Comunista; Materialismo dialéctico, 1934)
Durante el debate de mediados de los años 20 entre «mecanicistas» y «dialécticos», que abordaremos posteriormente, Bogdánov también hizo acto de presencia. En aquel entonces este se caracterizó por apoyar a los «mecanicistas», aunque como siempre, con su propio toque distintivo:
«La «sociología marxista» de Bujarin es bastante burda comparada con las sofisticadas teorías de Bogdánov en las que se basaba. Bogdánov tomó el hecho de que el funcionamiento de las leyes naturales puede proyectarse fructíferamente no sólo en los sistemas sociales sino también en los psicológicos −conjuntos de creencias, concepciones del mundo− como prueba de que lo natural, lo mental y lo social son aspectos de una única estructura autoorganizada regida por el mismo conjunto de principios organizativos. Intentó expresar estos principios en una nueva ciencia: La «tectología». (David Bakhurst; Conciencia y revolución en la filosofía soviética. De los bolcheviques a Évald Iliénkov, 1991)
Como resumió este autor, «Bogdánov consideraba la ciencia cuantitativa pura de las matemáticas como la base última de la tectología»:
«Mi punto de partida consiste en que las relaciones estructurales pueden generalizarse con el mismo grado de pureza formal que las relaciones de magnitudes en las matemáticas, y sobre esta base los problemas de organización pueden resolverse con métodos análogos a los de las matemáticas». (Aleksándr Bogdánov; La organización universal de la ciencia, 1925)
Estas y otras reflexiones filosóficas solo demostraban que Bogdánov, lejos de haber aprendido algo de las polémicas filosóficas contra Lenin, volvió una y otra vez por los mismos senderos:
«Adoptando una epistemología empirista extrema, Bogdánov sostenía que el material al que se aplican en última instancia los principios organizativos de la tectología es la experiencia; la realidad, el «mundo externo», es simplemente «la experiencia socialmente organizada». (…) Todos los fenómenos se tratan como construcciones de la experiencia analizables apelando a la ciencia única, la tectología, cuyas leyes son las que rigen la organización de la experiencia. Esta posición provocó la objeción de que, para Bogdánov, la realidad dependía de la mente. Por lo tanto, sus puntos de vista fueron ampliamente considerados incompatibles con el materialismo y fue frecuentemente denunciado como «idealista», «relativista» y «subjetivista». El hecho de que el propio Lenin hubiera atacado a Bogdánov en estos términos ya en 1909 animó a la mayoría de los mecanicistas a distanciarse de Bogdánov». (David Bakhurst; Conciencia y revolución en la filosofía soviética. De los bolcheviques a Évald Iliénkov, 1991)
b) El argumento de que la ideología es incompatible con la ciencia:
Otros autores, como el archiconocido Vladimir Adoratsky, llegaron a afirmar que todas las ideologías eran dañinas. Este tipo de nociones tuvieron gran eco, puesto que varios filósofos de la época salieron en su defensa tratando de demostrar que la ideología no es una forma de pensamiento dependiente de una clase, sino un producto completamente artificial. El lector puede comprobar esto en la obra de Yehoshua Yahot «La represión de la filosofía en la URSS −años 20 y 30−» (2012), la cual, a pesar de que todo su argumentario se basa en tratar de demostrar las nefastas consecuencias del «stalinismo» en la filosofía soviética, aporta una gran cantidad de citas de primera mano. La incomprensión del importantísimo papel que cumple la ideología en el desarrollo del movimiento político llevó a Adoratsky a afirmar que:
«Para deshacerse finalmente de la perversión ideológica es necesario superar la ideología y poner en su lugar un estudio sobrio y científico de los hechos de la realidad, el estudio de la existencia material de la sociedad humana. (…) El método del materialismo dialéctico, descubierto y tan brillantemente aplicado por Marx, elimina la perspectiva ideológica, el pensamiento ideológico, por completo. Significa la revolución más radical en el campo del pensamiento». (Vladimir Adoratsky; Sobre la ideología, Publicado en Bajo la bandera del marxismo Nº11-12, 1922)
Sin embargo, no es muy difícil refutar estas declaraciones. Nada más lejos de la realidad, el materialismo dialéctico conforma la ideología de la clase trabajadora, no por nada su método sirve a la transformación de la sociedad, pues dicha transformación depende de un saber exacto, objetivo, científico de la realidad que se busca cambiar y de conocer los mejores medios para lograrlo. Además, si nos adentramos al estudio de obras clásicas como la de Friedrich Engels «Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana» (1886), observaremos, en primer lugar, que todas las ideologías, incluso las que parten del pensamiento más «autosuficiente» tienen su raíz en las condiciones materiales, en su base económica:
«Las ideologías aún más elevadas, es decir, las que se alejan todavía más de la base material, de la base económica, adoptan la forma de filosofía y de religión. Aquí, la concatenación de las ideas con sus condiciones materiales de existencia aparece cada vez más embrollada, cada vez más oscurecida por la interposición de eslabones intermedios. Pero, no obstante, existe». (Friedrich Engels; Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, 1886)
Entonces, el marxismo no niega jamás el papel de la ideología. El fondo de la cuestión reside en la naturaleza de esta, en la clase que la desarrolle y los fines que persiga. Es decir, si la ideología refleja los conceptos políticos, económicos o jurídicos de una clase, su papel progresista dependerá de la medida en que se acerque con mayor o menor acierto a la realidad, de cuánto necesite la comprensión objetiva de esta para transformarla o sostener el mundo existente en un momento dado. Por ejemplo, del mismo modo que la ideología burguesa durante el siglo XVIII representaba los conceptos más avanzados en todos los campos, el desarrollo que ha sufrido la ha conducido a defender sofismas que despreció anteriormente. Del mismo modo que antaño la burguesía combatió la perpetuidad del feudalismo o la religión, hoy asume mayoritariamente la religiosidad como parte natural de su ser, así como endulza la época feudal y el absolutismo en un halo de romanticismo con el que construye su «historia nacional», como sucede en España con la institución monárquica. Con lo cual, hace largo tiempo que ha transformado su pensar en una ideología completamente reaccionaria. Y, si ha devenido de este modo la ideología burguesa, es porque en su búsqueda de la reproducción de la sociedad capitalista, ha necesitado del desarrollo de filosofías que atiendan a lo superficial, a lo mítico y a lo místico; relegando el papel del conocer objetivo del mundo, que descubre sus flaquezas, su impotencia, su desigualdad e injusticia. Por lo tanto, la ideología proletaria ni es reaccionaria, ni está reñida con la ciencia, por la sencilla razón de que la clase que la posee es la única capaz, por su interés y viva necesidad de ello, de desarrollarla hasta sus últimas consecuencias.
Para comprender mejor esto, he aquí un ejemplo de cómo Engels explica el origen del progreso en el desarrollo histórico de los hombres, el cual no es fruto de las «ideas geniales» de estos, sino que las ideas son producto de una situación material circunstanciada:
«Todos los méritos del rápido progreso de la civilización se atribuyeron a la cabeza, al desarrollo y a la actividad del cerebro; los hombres se acostumbraron a explicar sus actos por sus pensamientos en vez de explicárselos partiendo de sus necesidades −las cuales, ciertamente, se reflejan en la cabeza, se revelan a la conciencia−, y así fue como surgió, con el tiempo, aquella concepción idealista del mundo que se ha adueñado de las mentes, sobre todo desde la caída del mundo antiguo. Y hasta tal punto sigue dominándolas todavía, hoy, que incluso los investigadores materialistas de la naturaleza de la escuela de Darwin no aciertan a formarse una idea clara acerca del origen del hombre porque, ofuscados por aquella influencia ideológica, no alcanzan a ver el papel que en su nacimiento desempeñó el trabajo». (Friedrich Engels; Dialéctica de la naturaleza, 1883)
Si bien no han sido pocos los pensadores que han considerado a la «ideología» desde un prisma peyorativo −como un sistema de pensamiento que falsea la realidad−, nosotros nos acogemos a la definición que dio en su momento el pedagogo soviético Lev Vygotsky en una de sus primeras obras «Psicología pedagógica» (1926), entendiendo por «ideología» como: «Todos los estímulos sociales que se han establecido en el proceso del desarrollo histórico y han cristalizado en forma de normas jurídicas, reglas morales, gustos artísticos, etcétera», es decir, unas normas y pautas que a su vez están «impregnadas enteramente por la estructura de clase de la sociedad» puesto que están condicionadas por «las influencias del ambiente».
Igualmente, Rosental y Yudin años después en el «Diccionario filosófico» (1940) dieron una definición mucho más simple pero certera de «ideología» como: «Una forma de la conciencia social; el conjunto de determinados conceptos, ideas, nociones y representaciones». Por ende, hemos de definir que las «formas de la ideología son los conceptos políticos, la ciencia, la filosofía, la moral, el arte, la religión, etc.», y que al «nacer como el reflejo de las condiciones de la vida material y de los intereses de determinadas clases, ejercen a su vez una influencia activa sobre el desarrollo de la sociedad».
Sin embargo, hay quienes aún hoy siguen insistiendo en lo contrario. Pongamos más ejemplos de esta manía persecutoria contra la «ideología». Si leemos el artículo de Yehoshua Yahot «La supresión de la Filosofía en la URSS −años 20 y 30−» (2012), este es el ejemplo idóneo de cómo «X» autor dedicó un capítulo entero extractando citas de Marx y Engels sobre lo supuestamente peyorativo que es el término «ideología», siendo su obsesión suprimir tal término sí o sí, sin ir al fondo de las cosas, es decir, sobre qué puede significar y en qué contexto.
Para tal cruzada citó extractos varios. Desde obras primerizas como «Ideología alemana» (1846), hasta maduras como «El 18 de Brumario de Luis Bonaparte» (1852) o la «Carta de Engels a Mehring» (14 de julio de 1893). ¿Cuál es el problema? Que las más de las veces lo hizo de forma descontextualizada −por ejemplo, Marx y Engels criticando a Bruno Bauer, a los propagandistas bonapartistas o en el prefacio a la segunda edición de «El Capital» donde se critican las «deficiencias del materialismo científico-natural abstracto, que excluye el proceso histórico»−. ¿Y qué tiene que ver exactamente esto con las nociones «ideológicas» que puede presentar un marxista? Nada. De nuevo sería como negar la economía porque los keynesianos creen en «X», la filosofía porque los positivistas opinan «Y» o la física porque Javier Santaolalla nos habla de multiversos y tonterías varias.
Sea como sea, veamos cómo Yehoshua Yahot condenó a los filósofos soviéticos que se opusieron a la definición peyorativa de «ideología» dada por Adoratsky en 1922:
«Al definir la esencia de la ideología, los filósofos soviéticos se basan en las conocidas palabras de Marx de su prefacio «Sobre la crítica de la economía política» de que es necesario distinguir estrictamente entre el cambio material en las condiciones de producción y el cambio en las condiciones legales, políticas y económicas, religiosas, artísticas y filosóficas, en una palabra, formas ideológicas. A partir de esto, generalmente se extrae la conclusión, formulada de manera más completa en la TSB (2ª edición), de que la ideología es un sistema de puntos de vista políticos, legales, morales, artísticos, filosóficos y de otro tipo. Pero si es así, entonces la ideología no tiene su propio sujeto: las ideas, las «aspiraciones» no se expresan por algún tipo de «ideología» separada, sino por las principales formas de conciencia social. La ideología es simplemente superflua. (…) La división de la ideología en «científica» y «no científica» se convirtió en el punto de partida de los esfuerzos de los filósofos soviéticos por «salvar» esta categoría. Hay un estereotipo peculiar de las pruebas: si Marx y Engels hablan de ideología «mal», entonces se trata de ideología «mala». (Yehoshua Yahot; La represión de la filosofía en la URSS −años 20 y 30−, 2012)
El propio Bogdánov fue uno de los que negó que haya una verdad objetiva, llamó a la verdad una simple «forma ideológica» para «organizar la experiencia». A lo que Lenin respondió en «Materialismo y empiriocriticismo» (1909): «La respuesta negativa de Bogdánov a esta última cuestión es clara: si la verdad es sólo una forma ideológica, no puede haber verdad independiente del sujeto, de la humanidad, pues nosotros, como Bogdánov, no conocemos otra ideología que la ideología humana». En realidad, Lenin recordó a sus adversarios que, si bien «toda ideología es históricamente condicional», no menos cierto es que es «incondicional que a toda ideología científica −a diferencia, por ejemplo, de la ideología religiosa− corresponde una verdad objetiva, una naturaleza absoluta».
Con todo, aunque supongamos que Yehoshua Yahot tuviera razón, y, efectivamente, Marx y Engels consideraron que jamás había que hablar de ninguna «ideología» que «mereciese la pena o fuese correcta −en un momento dado−, que se mostrase útil y revolucionaria y/o científica». Entonces, ¿no dejaría esto sin explicar cómo Marx y Engels denominaban a sus ideas −llámeselas «marxismo», «materialismo histórico» o como uno prefiera−? Es decir, ¿el materialismo histórico no es «doctrina» ni «ideología»? Entendido, entonces, si solo es un «conocimiento», ¿acaso no se basa en una «sistematización» que aspira a lo «científico»? En resumen, esto son las mismas idioteces escolásticas de siempre que, como demostró Plejánov, los revisionistas como Bernstein y Cía. ya anticiparon. Unos debates lingüísticos interminables que enmarañan la cuestión de fondo: ¿qué son las ideas? ¿Hasta qué punto reflejan una realidad? ¿Cómo se comprueba su correspondencia? Punto. Véase el sucapítulo: «Los revisionistas y sus antecedentes históricos para intentar revisar la «ortodoxia» (2022).
Simplemente, como anotó muy correctamente Vygotsky en su obra «Psicología pedagógica» (1926), las ideas son: «El modo generalizado del reflejo de la realidad en la consciencia, introducido por la palabra en la actividad del cerebro, siendo la otra faceta de este hecho que la consciencia del hombre es consciencia social, consciencia que se forma en la comunicación». Por tanto, esto quiere decir que, «aunque la consciencia refleja siempre la realidad, no la refleja de un solo modo, sino en varios», y dado que «la vida psíquica no es una mónada sin entrada y salida», en esta «el lenguaje y el pensamiento verbal tienen un papel central» a la hora de captar e interaccionar con el mundo.
Si consultamos la «Ideología alemana» (1846), Marx y Engels nos aclararon algo muy sencillo: «La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida real. Y si en toda la ideología los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en una cámara oscura, este fenómeno responde a su proceso histórico de vida, como la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina responde a su proceso de vida directamente físico». Evidentemente, ambos autores no eran tan necios como para creer que la llamada «conciencia» siempre es equivalente a un reflejo que se asemeja a la realidad, sino que en múltiples ocasiones puede sufrir una distorsión tal que no tenga prácticamente nada que ver con esta, por ello: «Salta a la vista que, en todos estos casos, tales representaciones son la expresión consciente −real o ilusoria− de su actividad y sus relaciones»; y añade que estas equivocaciones son producto del propio atraso en el desarrollo histórico de las relaciones sociales: «aunque la expresión consciente de las relaciones reales de estos individuos sea ilusoria, aunque en sus representaciones pongan de cabeza su realidad, ello se debe, a su vez a su modo de actividad material limitado y a la consiguiente limitación de sus relaciones sociales».
De hecho, cualquiera que sea algo quisquilloso podría dedicar horas a matizar dentro de este famoso texto de Marx y Engels las «imprecisiones» de los autores quienes a veces utilizaron indistintamente el término «ideología» −que se suele estimar como reflejo de un sistema de creencias− y «conciencia» −que se suele estimar como un proceso de conocimiento superior o pleno−. Pero, ¿qué fin exacto tendría eso? ¿Acaso, sea mejor o peor la traducción que utilicemos, no se entiende aquí lo que ambos desearon expresar? Por supuesto. Sin embargo, el inmiscuirse en estos enredos lingüísticos son comunes, y dichos galimatías son producto de que, como ya advirtieron, los filósofos: «Han proclamado la independencia del pensamiento», por lo que «debieron proclamar también el lenguaje como un reino propio y soberano»; sin embargo, para deshacer estos enredos lingüísticos «los filósofos no tendrían más que reducir su lenguaje al lenguaje corriente, del que aquél se abstrae, para darse cuenta y reconocer que ni los pensamiento ni el lenguaje forman por sí mismos un reino aparte, sino que son, sencillamente, expresiones de la vida real». Entonces, si por «ideología» debemos entender un sistema de creencias e ideas, ¿cómo vamos a negar la necesidad de la «ideología» para operar en el mundo diario, incluido en el campo científico?
Dicho de otro modo, ¿cómo vamos a proclamar que la «ideología» o «conciencia» es falsa «per se»? En todo caso, al ser un producto ideológico siempre es sensible de sufrir ese proceso de «aparecer invertido como en una cámara oscura» de las «condiciones de vida reales»; pero, eso no significa que los miedos, las dudas o las aspiraciones que reflejan dichas ideas sean reaccionarias, ni tampoco tienen por qué ser un artificio, un sin sentido, algo irreal. De lo contrario, por esa regla de tres, habría que decir que todo el arte del realismo socialista es, de cabo a rabo, un «opio ideológico», porque se «limita» a recoger y tramitar el sentir del momento, a recordar el pasado o anticipar el mañana −¡claro! ¿¡cómo no!?−.
Por esto, la investigación histórica de Marx y Engels es muy clara en sus aspiraciones metodológicas: «No se parte de lo que los hombres dicen, se representan o se imaginan, ni tampoco del hombre predicado, pensado, representado o imaginado, para llegar, arrancando de aquí, al hombre de carne y hueso; se parte del hombre que realmente actúa y, arrancando de su proceso de vida real, se expone también el desarrollo de los reflejos ideológicos y de los ecos de este proceso de vida». De hecho, estos subrayaron la importancia de estudiar esos procesos ideológicos, porque hay que entender cómo estos reflejan sus formas de vida −de forma más o menos aproximada−: «También las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de los hombres son sublimaciones necesarias de su proceso material de vida, proceso empíricamente registrable y sujeto a condiciones materiales».
En su famosa «Carta de Engels a Mehring» (14 de julio de 1893), antes mencionada, el primero dijo: «A esto se une también la fatua noción de los ideólogos, de que porque les negamos un desarrollo histórico independiente a las diversas esferas de la cultura que desempeñan un papel en la historia, también les negamos todo efecto sobre la historia. El fundamento de esto es la concepción corriente, no dialéctica, de causa y efecto como polos opuestos rígidos, desatendiendo totalmente a su interacción; esos señores olvidan con frecuencia y casi deliberadamente que una vez que un elemento histórico ha sido traído al mundo por otros elementos, en última instancia por hechos económicos, actúa también a su vez y puede actuar sobre su medio e incluso sobre sus propias causas».
En resumen, pensar en la ideología como simplemente una forma de «distorsión» de la realidad, como algo de lo que se debe huir como de la peste si se quiere comprender científicamente el mundo, es de una ignorancia supina, y es producto de no entender la forma en la que el hombre conoce las cosas, cuestión básica que Lenin ya aclaró en «Materialismo y empiriocriticismo» (1909): «La teoría del reflejo de los objetos por el pensamiento, se expone aquí con toda claridad: las cosas existen fuera de nosotros. Nuestras percepciones e ideas son imágenes de ellas. La verificación de estas imágenes, la separación de lo verdadero de lo falso viene dada por la práctica». Véase el subcapítulo: «Los filósofos burgueses y su incapacidad para refutar la teoría del reflejo» (2022).
c) La desviación biologicista de Enchmen:
En la URSS, la irrupción del biologicismo de E. S. Enchmen supuso un fenómeno curioso que reflejó cómo, de tanto en tanto, se pone de moda esta corriente. Como documentó perfectamente N. G. Baranets en su obra «Metamorfosis del ethos de la comunidad filosófica rusa en el siglo XX» (2008), para el señor Enchmen, tanto la filosofía como el resto de ciencias sociales eran invenciones de los explotadores, por tanto, el «materialismo histórico», que es la cosmovisión del marxismo y la herramienta analítica sobre la sociedad, también se convertiría en un futuro en algo superfluo:
«La interpretación obviamente explotadora de cuestiones sobre lo material y lo espiritual, sobre el idealismo, el materialismo, la psicología, que es habitual en la literatura filosófica marxista, también perderá su significado relativamente revolucionario y comenzará a desempeñar un papel reaccionario». (Emmanuil Enchmen; La teoría de la nueva biología y el marxismo, 1923)
En consecuencia, propuso la eliminación de la sociología, puesto que «no existen los fenómenos puramente sociales», mientras que reservaba el mismo destino a la psicología al considerar que la existencia de la «psique» era otra ficción, creada artificialmente con el fin de engañar a los trabajadores. Así, los futuros estudios sobre la psicología, según este señor, tendrían que basarse en la evolución de la fisiología histórica, mientras que los estudios sobre los fenómenos sociales debían basarse en el estudio de su raíz biológica. Al suprimir el papel de estas ramas del conocimiento trató de sustituirlas con su flamante «nueva biología», que, según él, vendría a ser «un desarrollo directo e inevitable del marxismo ortodoxo genuino».
Este tipo de reflexiones de corte «biologicista» también fueron análogas a las que desarrollara Bogdánov a principios del siglo XX, quien también intentó solventar los problemas sociales a través de etiquetas rimbombantes sacadas del campo de la biología:
«Bogdánov no se dedica a ninguna investigación marxista, sino a revestir con una terminología biológica y energética los resultados anteriores de la investigación marxista. Tentativa completamente inútil, puesto que la aplicación de los conceptos de «selección», de «asimilación y desasimilación» de la energía, de balance energético, etc., etc. a las ciencias sociales no es más que una frase hueca. En realidad, no se puede llegar a ninguna investigación de los fenómenos sociales, a ningún esclarecimiento del método de las ciencias sociales recurriendo a tales conceptos. No hay nada más fácil que aplicar una etiqueta «energética» o «biológico-sociológica» a unos fenómenos tales como las crisis, las revoluciones, la lucha de clases, etc., pero tampoco hay nada más estéril, más escolástico y más muerto que dicha ocupación». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Materialismo y empiriocriticismo, 1909)
En realidad, da lo mismo que este argumentario biologicista se presente desde el punto de vista de la política, la economía, la filosofía o la psicología… siempre tiende a presentar unos supuestos «principios naturales» del hombre que justifican el «statu quo» o una remodelación reaccionaria de la sociedad. No olvidemos tampoco que a lo largo de la historia ha habido diversas corrientes como el positivismo, el utilitarismo, el evolucionismo o el vitalismo, que también depositaron todas sus esperanzas para «regenerar» o «revitalizar» la sociedad en los conocimientos inventados o descubiertos por la anatomía, la embriología o la zoología −reunidas luego en la ciencia general, la biología−. A estas ramas no solo le otorgaban un papel rector en el desarrollo del ser humano o su comportamiento, sino que lo entremezclaban con altas dosis de prejuicios, misticismo y religión. Véase la obra de Gueorgui Plejánov: «La concepción monista de la historia» (1895).
Sin ir más lejos, el pedagogo y psicólogo soviético Lev Vygotsky registró en su obra «El fascismo en psiconeurología» (1934), el sistema del psicólogo nazi Erich Rudolf Jaensch. Para Vygotsky, este cometió un error «inherente aun en mayor o menor grado en todos los defectos de la psicología burguesa», a saber, «el rechazo de la naturaleza social del hombre». Dicho de otro modo, en su presentación «la sociología queda completamente fuera», puesto que «sólo la raza y la sangre determinan inmediatamente la estructura de la personalidad y, a través de ella, también la política».
d) Los intentos de separar filosofía y marxismo:
Por su parte, S. K. Minin, un conocido militar bolchevique, también decidió emprender una absurda cruzada contra la filosofía. Afirmó que era imposible la existencia de una filosofía marxista, puesto que el marxismo era una ciencia y la filosofía hasta ahora había sufrido de varios desatinos e infortunios que fueron en contra del espíritu científico de la época. Esto, en realidad, sería el equivalente a promulgar que no puede existir una economía política de tipo marxista, ya que el marxismo aspira a ser una ciencia, mientras que la economía política burguesa se ha significado por emitir inexactitudes, idealizaciones o invenciones. Huelga detenerse en tales proposiciones tan absurdas que dan a entender que el marxismo logra en todos los campos −filosofía, historia, sociología, economía, biología o arte− obtener una «revelación» de los «saberes» prescindiendo de todo conocimiento producto de científicos previos a estos. Véase la obra de Gueorgui Plejánov «Prefacio a la tercera edición de la obra de Friedrich Engels «Del socialismo utópico al socialismo científico» (1902).
En este sentido, estas nociones, que no difieren demasiado de las de los empiriocriticistas, también fueron refutadas por Lenin, recordando cómo el ser humano había avanzado en el conocimiento de la esencia de las cosas, acumulándose un saber sobre otro a lo largo del tiempo y ampliándose de este modo, sin ignorar por supuesto los hitos particulares, como el descubrimiento de la alizarina, el alquitrán de hulla o los electrones del átomo; es decir, que tampoco debe comprenderse el desarrollo del conocimiento como una línea recta sin sobresaltos. Y siendo, por supuesto, «históricamente condicional cuándo y en qué condiciones hemos progresado en nuestro conocimiento»:
«En una palabra, toda ideología es históricamente condicional, pero es incondicional que a toda ideología científica −a diferencia, por ejemplo, de la ideología religiosa− corresponde una verdad objetiva, una naturaleza absoluta. Diréis: esta distinción entre la verdad absoluta y la verdad relativa es imprecisa. Y yo os contestaré: justamente es lo bastante «imprecisa» para impedir que la ciencia se convierta en un dogma en el mal sentido de esta palabra, en una cosa muerta, paralizada, osificada; pero, al mismo tiempo, es lo bastante «precisa» para deslindar los campos del modo más resuelto e irrevocable entre nosotros y el fideísmo, el agnosticismo, el idealismo filosófico y la sofística de los adeptos de Hume y de Kant». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Materialismo y empiriocriticismo, 1909)
En cualquier caso, para Minin la filosofía era la creencia en un dios semipersonal, y, por ende, al igual que toda religión, sería hostil a la clase obrera:
«K. Marx en la tesis XI sobre Feuerbach escribió: «Los filósofos solo han interpretado el mundo de una manera u otra, pero el punto es transformarlo». Es decir: Marx y Engels no son filósofos. Y no pudieron haberlo sido, como los fundadores de la ciencia en el verdadero sentido de la palabra. Lenin, como Plejánov, utiliza una terminología obsoleta: «filosofía del marxismo», «conclusiones filosóficas de las ciencias naturales», etc. Como todo lo que escribió Lenin, no es más que, en primer lugar, una lucha despiadada y aplastante no sólo contra la religión, sino también contra la filosofía en todas sus formas, y, en segundo lugar, este es el desarrollo más fructífero de esa misma ciencia». (S. K. Minin; Filosofía y comunismo; Publicado en Bajo la Bandera del marxismo Nº11-12, 1922)
En otra ocasión, Stepánov, un veterano revolucionario, antiguo populista convertido al bolchevismo, apoyó fervientemente esta tesis, aunque, eso sí, añadiéndole un componente de «naturalización» del marxismo en el mismo sentido que había hecho Enchmen antes. Incluso trato de «corregir» a Lenin, su admirado jefe, asegurando que:
«Tanto Lenin, como Plejánov, usaron terminología obsoleta: «filosofía del marxismo», «conclusiones filosóficas de las ciencias naturales», etc., sin embargo, tal terminología tanto en Lenin, como en Plejánov, son solo una serie de lapsus. (...) El materialismo histórico continúa la obra que, en una parte, ha sido realizada por el materialismo filosófico o, para usar una expresión más clara y directa, ha sido realizada por la ciencia natural moderna». (Iván Skvortsov-Stepánov; Materialismo histórico y ciencia natural moderna, 1924)
El famoso debate entre «dialécticos» y «mecanicistas»
Los ejemplos aquí dados demuestran que, entre un sector relativamente amplio de los ideólogos del nuevo Estado soviético, la confusión campaba a sus anchas en temas de gran importancia. Semejantes errores no se limitaban a un puñado de figuras aisladas. A partir de 1924, se fueron configurando en el campo filosófico dos bandos que aglutinaban, en mayor o menor medida, dichas tendencias: por un lado, el grupo liderado por Abraham Deborin, autodenominado «dialécticos», y por otro, el de los «mecanicistas», que, sin tener a un líder formal, contaban con Nikolái Bujarin como figura más destacada.
En la actualidad quizás solamente la obra de Bujarin es relativamente conocida, gozando sus escritos de traducciones contemporáneas, aun con lo mediocres que resultarán a cualquier lector mínimamente instruido. Póngase de ejemplo su famosa obra «Teoría del materialismo histórico: ensayo popular de sociología marxista» (1925):
«La obra consiste en una serie de principios» y «puntos fundamentales», enunciados dogmática y acríticamente, sin intentar analizar los conceptos utilizados o refutar las objeciones al materialismo histórico que surgen tan pronto es formulada la doctrina y que habían sido planteadas repetidas veces por la crítica. Los ejemplos de Bujarin ilustran el nivel de su razonamiento, como cuando nos dice que la dependencia del arte con respecto a las condiciones sociales se prueba por el hecho de que nadie puede tocar el piano si no hay pianos. Otros ejemplos de pensamiento primitivo son la creencia infantil en que la ciencia del futuro será capaz de predecir «objetivamente» las fechas de las revoluciones sociales a la luz del desarrollo tecnológico, o la «ley científica» de que las personas escriben libros, o las gratuitas fantasías sobre el origen de la religión, etc. El rasgo característico de este «manual», como también de parte ele la posterior literatura marxista, es su incesante uso del término «científico» y la insistente reivindicación de que sus afirmaciones poseen esta cualidad en grado excepcional». (Leszek Kołakowski; Las principales corrientes del marxismo, Tomo III, 1985)
En cualquier caso, sépase que Deborin, figura olvidada hoy en día, era una de las mayores promesas filosóficas que existían en el campo materialista de la época, siendo alabado hasta por el «primer gran marxista ruso», Gueorgui Plejánov, en su «Prefacio a la obra de Deborin: Introducción a la filosofía del materialismo dialéctico» (1916), donde apreciaba la crítica de Deborin al dualismo kantiano, al pragmatismo filosófico y al idealismo alemán. De hecho, incluso Lenin estudió parte de la obra de Deborin de 1906 que serviría para elaborar su crítica al empiriocriticismo:
«Deborin escribió la versión original del manuscrito en 1906, pero el libro se publicó por completo solo después de 9 años. Todo este tiempo, enfrentó obstáculos en la editorial, incluida la censura. Quedaba por publicar capítulos individuales en diversas colecciones y revistas. Se sabe que uno de los capítulos «Materialismo dialéctico» fue leído por Lenin. En sus «Cuadernos filosóficos» dejó notas críticas relacionadas con formulaciones complicadas e inexactas. Sin embargo, los comentarios sobre las complicaciones se pueden aplicar a todo el trabajo; además, el libro está «repleto de repeticiones», como señaló más tarde el propio autor. En 1910, Deborin se desesperó y ya no vio el sentido de publicar un libro, sobre el cual le escribió a Plejánov: «Imprimirlo probablemente ya no tenga sentido. Después de todo, el libro de Lenin; al menos en términos de «arquitectónica» es una copia mía. ¿Por qué sobrecargar el mercado literario con lastre innecesario? Creo que estás de acuerdo con eso». (...) El libro pasó por cinco ediciones hasta 1931, cuatro de las cuales fueron en los años posteriores a la revolución. En la joven república soviética, el libro fue reeditado por orden directa de Lenin». (Alim Mammadov; Herencia filosófica de Abram Deborin, 2021)
Más de una década después, Lenin, aun habiendo recibido más de un improperio injusto de Deborin durante las polémicas de principios del siglo XX, como la famosa acusación de ser un «nietzscheano» en el artículo «La filosofía de Mach y la revolución rusa» (1908), este no le guardó rencor. En suma, Lenin supo separar esas rencillas personales del pasado y recomendó que el exmenchevique impartiera sus clases de filosofía. Según su punto de vista, sus conocimientos podrían ser de buena utilidad para formar a las nuevas generaciones, aunque, eso sí, con cierta supervisión para que no introdujera ninguna deformación:
«Yaroslavski: ¿Consideras posible invitar a Deborin y L. Axelrod a dar conferencias sobre filosofía −historia de la filosofía y materialismo histórico−? Así lo solicita el Consejo Académico de la Universidad de Sverdlov. En la oficina organizadora tomamos una decisión negativa sobre el tema de L. Axelrod, pero ahora el grupo de conferencias lo vuelve a plantear.
Lenin: En mi opinión, definitivamente ambas cosas. Es útil, porque defenderán el marxismo −si empiezan a hacer agitación a favor del menchevismo, los atraparemos: debemos vigilarlos−. Ambos deberían participar en el desarrollo de un programa detallado −y apuntes de conferencias− sobre filosofía y un plan de publicaciones sobre filosofía». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Carta a E. Yaroslavski, 20 de abril de 1921)
Volviendo a los años 30, la polémica entre «mecanicistas» y «dialécticos» comenzó con la publicación de la obra de Hermann Gorter «El materialismo histórico explicado para los trabajadores» (1909), y la defensa de esta hecha por uno de los mecanicistas, Iván Skvortsov-Stepánov, mencionado más atrás por sus intentos de separar filosofía y marxista. A lo largo de sus páginas, el holandés haría especial hincapié en diferenciar el materialismo histórico del filosófico. El significado de esto fue profundamente tergiversado por Stepánov para declarar rotundamente en varios de sus trabajos que «para el marxismo no existe un ámbito de algún tipo de filosofar». En su epílogo a la obra de Gorter, Stepánov afirmó:
«Un marxista debe decir directa y abiertamente que acepta esta llamada visión mecanicista de la naturaleza, una comprensión mecanicista de la misma. Es indigno de un marxista tener miedo de los sacerdotes o dar crudas formulaciones de este entendimiento y luego disociar en general del punto de vista mecanicista sobre los procesos de la naturaleza». (N. G. Baranets; Metamorfosis del ethos de la comunidad filosófica rusa en el siglo XX, 2008)
Pero, ¿qué pretendió Gorter separando el materialismo en dos campos, uno «filosófico» y otro «histórico»? Jamás tuvo la intención de decir que el segundo se opusiera al primero. En su obra se dijo:
«El materialismo filosófico general se pregunta sobre la naturaleza del pensamiento. El materialismo histórico se pregunta sobre la causa de los cambios en el pensamiento. El primero intenta explicar el origen del pensamiento, el segundo, su evolución». (Hermann Gorter; El materialismo histórico explicado para los trabajadores, 1909)
En el anterior párrafo se concretó en qué consiste la diferencia entre exponer en general el problema del pensar −como hizo el materialismo premarxista− y la investigación del desarrollo del pensar y a qué leyes obedecen sus cambios −tarea más propia del materialismo histórico−:
«[El materialismo filosófico pregunta] ¿Cómo se comporta el pensamiento en general con relación a la materia, o bien, cómo ha nacido el pensamiento? Por el contrario, el materialismo histórico pregunta: ¿por qué en una época determinada se piensa de una manera o de otra? El materialismo filosófico general dirá, por ejemplo: la materia es eterna, y el espíritu nace de ella en ciertas circunstancias; desaparece de nuevo cuando ya no existen sus condiciones; el materialismo histórico dirá: que los proletarios piensen de manera distinta a las clases poseedoras es una consecuencia de tales o cuales causas». (Hermann Gorter; El materialismo histórico explicado para los trabajadores, 1909)
No olvidemos tampoco que, como su nombre indica, el libro no trató de ser ningún tratado enciclopédico definitivo sobre los problemas del materialismo. Mas bien fue una introducción sencilla dirigida hacia los lectores menos instruidos, por tanto, el objetivo era priorizar una exposición didáctica. Tratar de resolver grandes debates sobre filosofía usando dicha obra como el culmen del pensamiento marxista, sería un ridículo similar a tratar de sentar cátedra sobre economía usando «Trabajo asalariado y capital» (1849) de Marx e ignorando «El Capital» (1867).
Todo esto fue ignorado por Stepánov, quien se tomó en el sentido más literal posible enunciados como: «En efecto, aparte de este materialismo histórico (…) doctrina particular fundada por Friedrich Engels y Karl Marx, hay también un materialismo filosófico, y quizá incluso varios sistemas de este tipo». O: «estos otros sistemas, que no son históricos sino de filosofía general».
El materialismo histórico se diferenció claramente de las diversas corrientes que a lo largo de los siglos también se habían denominado «materialistas»; sin embargo, el autor hizo una deformación donde pareciera que el materialismo histórico nunca fue filosofía. Esto, incluso puede considerarse que también da a entender que Marx o Engels no se ocuparon del problema de cómo surge el pensar, por qué y qué relación tiene con la naturaleza, cosa que sería un absurdo para cualquiera que esté mínimamente familiarizado con sus obras.
En suma, un texto que pretendía ser algo sencillo, escrito para ser comprendido entre los menos ilustrados, pasó a ser, en manos de Stepánov, una aberración incomprensible, donde ni él mismo supo a donde quería llegar o en qué embrollos contradictorios estaba fundamentando sus tesis.
El resto de los mecanicistas, de hecho, seguían muy de cerca esta clase de argumentos. Además de negar el papel fundamental de la filosofía tanto en el marxismo como en el resto de las ciencias, los errores de este grupo iban mucho más allá. El propio Stepánov llegó a defender la existencia de la materia «como tal», es decir, una especie de sustancia invariable, lo cual está en directa oposición a la concepción marxista del desarrollo de la misma. ¿Por qué afirmamos esto? Muy simple. La materia, desde la composición de nuestros cuerpos hasta los astros más lejanos, se ve en un constante movimiento −en espacio y tiempo−. Del mismo modo que nadie es joven eternamente, por mucho que le pesase a Bogdánov, los electrones no se mantienen imperturbables hasta el infinito:
«La materia «desaparece», quiere decir que desaparecen los límites dentro de los cuales conocíamos la materia hasta ahora y que nuestro conocimiento se profundiza; desaparecen propiedades de la materia que anteriormente nos parecían absolutas, inmutables, primarias −impenetrabilidad, inercia, masa, etc.− y que hoy se revelan como relativas, inherentes solamente a ciertos estados de la materia. Porque la única «propiedad» de la materia, con cuya admisión está ligado el materialismo filosófico, es la propiedad de ser una realidad objetiva, de existir fuera de nuestra conciencia. (…) La admisión de cualesquiera elementos inmutables, de la «inmutable esencia de las cosas», etc., no es materialismo: es un materialismo metafísico, es decir, antidialéctico». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Materialismo y empiriocriticismo, 1909)
Si bien no negaban el movimiento de la materia, lo concebían de un modo especial, antidialéctico. Bujarin, en su obra «Teoría del materialismo histórico» (1921), ligaba la dialéctica con el mecanicismo. Por tanto, las transformaciones que podemos encontrar en la naturaleza o en las sociedades no se dan gracias al autodinamismo de estas, sino a un choque de fuerzas externas. Así, el señor Bujarin relevó a Bogdánov y continuó desarrollando su «teoría del equilibrio». Dicha teoría, que a su vez venía a rescatar los conceptos de dialéctica hegeliana con su famosa tríada, estipulaba que, en los ejemplos anteriores, existía una especie de equilibrio o «reposo» que era roto por fuerzas opuestas entre sí:
«Observamos igualmente aquí la «forma» de estos procesos: en primer lugar, el estado de equilibrio; en segundo lugar, la ruptura de este equilibrio; en tercer lugar, el restablecimiento del equilibrio sobre una «nueva» base. Luego la historia recomienza: el nuevo equilibrio es el punto de partida para una nueva alteración, así, ad infinitum. Considerado en conjunto, estamos frente a un proceso evolutivo, determinado por el desarrollo de las contradicciones internas». (Nikolái Bujarin; Teoría del materialismo histórico, 1921)
La triada de Hegel, al igual que la de Fichte, es incapaz de exponer ningún proceso dialéctico plenamente. Sostener que todo proceso de cambio o movimiento natural o social se da, de un modo esquemático y rígido, siempre en tres partes, no refleja el modo real de movimiento constante en la naturaleza ni las relaciones reciprocas entre sus diversas partes. Ese modo de pensar tal vez fuera lógico a alguien de influencia pitagórica, alguien con un pensamiento propio de los antiguos griegos, que creyese que la realidad se reduce a números y que son estos los que determinan el movimiento y ser del mundo sensible. No obstante, ningún marxista genuino cree que el mundo se mueva en tres actos como si de una obra clásica de teatro se tratara.
Volviendo al tema. Aquí Bujarin entendió por «dialéctica» marxista lo que los críticos burgueses entendían por ella, no lo que los fundadores del socialismo científico expusieron sobre esta. Se puede afirmar que Bujarin ignoró en todo momento por qué Marx o Engels instruyeron a sus compañeros en la doctrina de Hegel y hasta qué punto realmente ellos seguían o no a la susodicha con ortodoxia:
«Al refutar los ataques de Dühring contra la dialéctica de Marx, Engels dice que Marx jamás pensó ni remotamente, en «demostrar» algo con las tríadas de Hegel; que sólo estudiaba e indagaba el proceso real, y el único criterio de verdad de una teoría era para él su concordancia con la realidad. Y si al hacerlo, dice, resultaba a veces que el desarrollo de algún fenómeno social coincidía con el esquema de Hegel: tesis-negación-negación de la negación, esto no tiene nada de extraño, porque no es raro en absoluto que ocurra en la naturaleza. Y Engels empieza a dar ejemplos del ámbito de la historia natural −el desarrollo de una semilla− y social −cómo, por ejemplo, al principio existió el comunismo primitivo, luego la propiedad privada y más tarde la socialización capitalista del trabajo; o al principio el materialismo primitivo, luego el idealismo y finalmente el materialismo científico, etc−. Para todo el mundo es evidente que el centro de gravedad de la argumentación de Engels es que la misión de los materialistas consiste en describir adecuada y correctamente el verdadero proceso histórico, y que insistir en la dialéctica, recoger ejemplos llamados a demostrar la exactitud de la tríada no son más que vestigios del hegelianismo del cual nació el socialismo científico, vestigios de su modo de expresarse. En efecto, una vez que se ha declarado categóricamente que es absurdo «demostrar» algo con las tríadas, cosa que nadie pensaba hacer, ¿qué significado pueden tener los ejemplos de procesos «dialécticos»? ¿No está claro que se trata sólo de una indicación del origen de la doctrina, y nada más?». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; ¿Quiénes son los «amigos del pueblo» y cómo luchan contra los socialdemócratas?, 1894)
Si uno adopta la triada de Hegel, no está partiendo de primero observar el proceder de la naturaleza o la sociedad y luego sintetizar lo estudiado, sino que primero está ya preconizando que ese proceder será de un modo fijo, determinado en tres partes, y solo a posteriori emprende su estudio. Esto no es para nada un proceder científico, sino un apriorismo de manual, partiendo de ideas preconcebidas en lugar de hechos.
Cuando Marx y Engels exponían cómo la tríada podía aplicarse a algunos fenómenos, lo único que hacían era exponer que Hegel no formuló dicho sistema «por azar», sino que correspondía a unos resultados obtenidos tras una legítima investigación filosófica del mundo. Buscaron hacer justicia a explicar el porqué de la popularidad de la obra de Hegel y su significancia, no buscaron rescatarla hasta sus últimas consecuencias. Mismamente no podemos decir que Engels viera el desarrollo de la historia de la propiedad en tres fases, aunque ponga el ejemplo de cómo podría analizarse así si se emplea cierto grado de abstracción, pues él siempre incluyó en tal exposición los diversos cambios que sufre la propiedad privada en sí una vez entra en escena –sistema esclavista, feudal, etc−. Véase la obra de Friedrich Engels: «El movimiento obrero en América» (1887).
Lenin, quien vivió para ver la publicación del libro de Bujarin, fue muy consciente de sus deficiencias. No es de extrañar, pues lo que Bujarin estaba rehabilitando en el campo filosófico eran, como se acaba de ver, conceptos anticuados que el mismo Lenin ya había combatido 27 años antes. Tal es el asunto que dirigió una crítica indirecta a dicho libro, pues hablando de los errores personales de quien fue su compañero, en su última carta dirigida a la dirigencia del partido bolchevique, Lenin comentó lo siguiente:
«Bujarin no sólo es un valiosísimo y notabilísimo teórico del Partido, sino que, además, se le considera legítimamente el favorito de todo el Partido; pero sus concepciones teóricas muy difícilmente pueden calificarse de enteramente marxistas, pues hay en él algo escolástico −jamás ha estudiado y creo que jamás ha comprendido por completo la dialéctica−». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Carta al XIIIº Congreso del Partido Comunista (bolchevique) de la Unión Soviética, 1923)
Para Bujarin las contradicciones internas, como la existente entre la clase obrera y la burguesía, no dejaban de existir. Pero estas dependían en última instancia de la relación entre la sociedad y la naturaleza. ¡En efecto, no ha leído mal!:
«Quiérase o no, la sociedad vive dentro de la naturaleza. Está, por lo tanto, de una manera u otra, en equilibrio con ella. Y sus diversas partes han de estar, si quiere sobrevivir, adaptadas entre sí de manera tal que permitan su coexistencia. (…) En consecuencia, el equilibrio interno −estructural− es un factor dependiente del equilibrio externo; es una «función» de éste». (Nikolái Bujarin; Teoría del materialismo histórico, 1921)
Esto nos llevaría a pensar poco menos que, a causa de los terribles efectos que ha tenido la industria capitalista de los últimos años en el medio ambiente, dicho equilibrio debería haber saltado por los aires hace tiempo y el planeta entero debiera estar en la fase comunista o el hombre tendría que haber perecido en el proceso. Pero no es así.
Dicha invención sirvió de argumento a la facción derechista en el Partido Comunista (bolchevique) de la Unión Soviética. ¿De qué otro modo podría justificar su defensa de la propiedad privada? Para ellos la colectivización −y su consiguiente mecanización del campo− suponía un verdadero peligro para el «equilibrio» que anhelaban implantar −el retorno al orden burgués−. Véase la obra de M. Shirokov «Un manual de filosofía marxista» (1937).
Otra de las raíces del mecanicismo bujarinista provenía de la confusión entre «contradicción» y «antagonismo», uniendo ambas ideas de forma estrecha, sin considerar que no toda contradicción es antagónica. Tal desviación sería otro argumento de Bujarin para oponerse a la colectivización del campo y la expropiación a los campesinos ricos, donde bregaría por negar contradicción alguna entre la hacienda campesina y el Estado socialista, ya que, partiendo de la premisa cierta de que el campesinado y el proletariado no tienen intereses contrarios, según su perspectiva, eso implicaría la ausencia de toda contradicción. Esta polémica ya la enfrentó Stalin en su momento en obras como «Sobre la desviación derechista en el Partido Comunista (bolchevique) de la Unión Soviética» (1929), y también fue refutada en el ámbito filosófico por Shirokov en el manual antes citado:
«No todas las contradicciones son antagónicas. Así, las relaciones del proletariado y el campesinado no son de carácter antagónico, ya que en ambas clases encontramos una serie de intereses comunes. En una sociedad de clases, las contradicciones entre las clases principales son antagónicas y se resuelven de forma antagónica. En la sociedad socialista desarrollada no habrá lucha de clases, ni por tanto antagonismo de clase. «Es sólo en un cierto orden de cosas», dice Marx, «en el que no habrá más clases ni antagonismos de clases y las evoluciones sociales dejarán de ser revoluciones políticas». Pero Bujarin, por identificar la contradicción con el antagonismo, sostiene que en general no habrá en este caso [la cuestión agraria] contradicción alguna. Esto es lo que escribió Lenin en respuesta a esa afirmación: «Muy equivocado. Antagonismo y contradicción no son en absoluto lo mismo. En el socialismo, el primero desaparecerá, la segunda permanecerá». Si en el socialismo desarrollado no hubiera contradicciones entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, entre la producción y la demanda, contradicciones técnicas, etc., entonces el desarrollo del socialismo sería imposible. En vez de movimiento tendríamos estancamiento. Sólo en virtud de las contradicciones internas del orden socialista puede haber desarrollo de una fase a otra fase superior. Ahora bien, cada paso en el desarrollo del socialismo no sólo supone la maduración de las fuerzas que dan lugar a una sociedad comunista desarrollada, sino también una solución parcial a las contradicciones del socialismo. (…) La identificación de la contradicción con el antagonismo conduce, por un lado, a la afirmación trotskista de que las contradicciones entre el proletariado y el campesinado son del mismo carácter que las existentes entre el proletariado y la burguesía, es decir, que son relaciones de antagonismo de clase. Por otra parte, conduce a conclusiones oportunistas y derechistas. Los oportunistas de derecha sostienen que las relaciones de estas clases no son antagónicas y, por tanto, ni siquiera contradictorias». (M. Shirokov, Un manual de filosofía marxista, 1937)
Como vemos, dicho debate poseía un importante contenido político, no se trataba de una mera discusión sobre el sexo de los ángeles o puramente abstracta. Solucionar estas cuestiones era una necesidad que se manifestaba en los problemas prácticos de la construcción del socialismo en la URSS, por lo que la discusión filosófica ocupaba un importante papel de orientación en esta edificación de la nueva sociedad.
El grupo de Deborin como idealismo menchevizante
¿Estuvo el grupo de Deborin a la altura? Teniendo en cuenta que durante estos años dicha agrupación era considerada fiel a la línea del partido, más de uno podría pensar que realizó su trabajo correctamente, mas no fue así. De hecho, dado que se movían en terreno pantanoso a causa de sus propios conceptos erróneos, la crítica lanzada a estos últimos dejó bastante que desear, aun habiendo lanzado una resolución bastante contundente contra los mecanicistas:
«Aprovechando los recursos administrativos, el 7 de enero de 1927, en una reunión de la Sociedad de Materialistas Militantes (SMM), los deborinistas adoptaron una resolución en defensa de su posición. Dijo que la SMM considera que es su tarea volver la atención principal en el próximo período de tiempo a la lucha por la dialéctica materialista contra el revisionismo que la rechaza. (…) Por lo tanto, los deborinistas aprobaron la decisión del Presídium de la SMM, en la que declararon que el camarada Stepánov y sus partidarios «revisan el materialismo dialéctico, es decir, el marxismo-leninismo». (N. G. Baranets; Metamorfosis del ethos de la comunidad filosófica rusa en el siglo XX, 2008)
Volviendo al tema principal… en los debates que se dieron entre mecanicistas y deborinistas en torno a la figura de Hegel, esta última facción utilizó como arma arrojadiza los últimos artículos filosóficos de Lenin con el fin de justificar su canonización del filósofo alemán. Pero, ¿estaban en lo cierto? En «Sobre el significado del materialismo militante» (1922), el líder bolchevique exhortó al estudio y la interpretación desde un punto de vista materialista de la filosofía hegeliana. Mas, en ninguno de sus párrafos se llama a volver a su filosofía, ni a desdibujar las enormes diferencias de su dialéctica con la marxista. La polémica finalizaría en 1929, con la victoria de Deborin sobre los mecanicistas que, sumado a sus derrotas en cuestiones económicas y políticas, iban perdiendo terreno.
Ese mismo año, Stalin señaló el mal estado de la teoría soviética en su discurso «En torno a las cuestiones de la política agraria de la Unión Soviética» (1929). Allí, además de criticarse varias deficiencias en el plano económico, se mencionó el importante papel que cumplía la teoría, su mutua dependencia con la práctica y la necesidad de superarla: «Es necesario que la labor teórica no sólo no se quede atrás de la práctica, sino que se adelante a ella». Esto se trasladó a la filosofía en una serie de reuniones que el partido mantendría con sus figuras más importantes:
«Cuando se discutió el discurso en el buró del partido del Instituto de Profesores Rojos y se planteó la pregunta: «¿Se está quedando atrás la teoría filosófica?», Deborin respondió «No», y el buró del partido, encabezado por M. Mitin y P. Yudin, respondió «Sí». La posición de A. M. Deborin se mantuvo bastante estable, ya que la victoria sobre los mecanicistas demostró que no había retraso en el «frente filosófico». (N. G. Baranets; Metamorfosis del ethos de la comunidad filosófica rusa en el siglo XX, 2008)
Sin embargo, este supuesto buen estado de la filosofía soviética era un espejismo. Yemelián Yaroslavski se sumó a Mitin y Yudin cuando estos hablaron abiertamente sobre los defectos que arrastraban los filósofos de la época. Así pues, durante el año siguiente:
«El Instituto de Filosofía planteó la consigna sobre la necesidad de la crítica y la autocrítica. Mitin y Yudin actuaron «en dos frentes»: tanto contra los deborinistas como contra los mecanicistas. Los deborinistas fueron acusados de no exponer la metodología del trotskismo y de olvidar las cuestiones de la construcción socialista. Los mecanicistas crearon la base teórica para la desviación derechista». (N. G. Baranets; Metamorfosis del ethos de la comunidad filosófica rusa en el siglo XX, 2008)
Pero, pese a haber catalogado a sus contrincantes, los mecanicistas, de revisionismo, los deborinistas no se quedaban atrás. En general, estaban mucho más preocupados por realizar formulaciones abstractas, ajenas a la vida política del país, que en aplicar consecuentemente la filosofía que tanto afirmaban defender y profundizar. El propio Deborin comenzaría a teorizar sobre la posibilidad de separar la lógica del mundo sensible, convirtiéndola en una ciencia para sí misma:
«La liberación o separación de las categorías lógicas del contenido específico de cada tema permite transformar la lógica en una ciencia independiente. La lógica es la ciencia del pensamiento. (...) La lógica subyace a todas las ciencias, constituyendo su fundamento y base. Su objeto no son objetos sensoriales o empíricos específicos, sino aquellas categorías lógicas generales que subyacen a todas las ciencias». (Abraham Deborin; Hegel y el materialismo histórico, 1929)
En este sentido tal declaración no podía más que estar en contraposición a los hallazgos y al desarrollo del marxismo en la filosofía. Sería hasta cierto punto absurdo tener que puntualizar que la lógica no es ni más ni menos que la ciencia del entendimiento humano y, por lo tanto, está en conexión directa con lo que es susceptible de ser entendido, la materia:
«La lógica es la ciencia que estudia no las formas exteriores del pensamiento, sino las leyes del desarrollo de «todas las cosas materiales, naturales y espirituales», es decir, las leyes que rigen el devenir de todo el contenido concreto y el conocimiento del universo; ella representa el balance, la suma, la conclusión de la historia del conocimiento del mundo». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Resumen del libro de Hegel «Ciencia de la lógica», 1914)
El nivel de egolatría de Deborin era tal que aseguró que todo lo bueno que sabían sus antiguos alumnos lo aprendieron de él, además, su nivel de obsesión con las categorías lógicas fue tal que les acusó de incompetentes por no descubrir ninguna categoría (sic), como si estas, que son el resultado de siglos de acumulación y escrutinio, pudiesen ser descubiertas cada veinte años: «Es innegable que Mitin y sus amigos aprendieron algunas cosas de mí, pero utilizaron su conocimiento, ciertamente limitado, en detrimento de la ciencia y del marxismo-leninismo. Me gustaría saber qué categorías descubrieron Mitin o Yudin. No me da reparo decir que todo lo que tiene sentido en la obra de mis oponentes lo tomé prestado de mí, y no se lo reprocho, porque soy su maestro». Esto es doblemente gracioso, porque los actuales fanáticos de Deborin, como «Lenin Crew», niegan la influencia de Deborin en Mitin, Yudin y compañía.
Entre los deborinistas se creó un caldo de cultivo endogámico donde reconocían a su líder como el que les había hecho recuperar a Hegel, misión a desarrollar porque, según aseguraban, ni Marx, ni Engels ni Lenin dejaron una base del materialismo dialéctico:
«Fue A. Deborin», declaró I. K. Luppol en 1927, quien demostró una comprensión profunda de las tareas filosóficas de la época. La tendencia tanto de su labor pedagógica como de su actividad literaria consistió en enfatizar la importancia del materialismo dialéctico como metodología de la ciencia, en elaborar una dialéctica materialista. Esto condujo… al análisis y reelaboración materialista de Hegel. Podría decirse que, tras las instrucciones de Lenin, fue gracias a la obra de A. Deborin… que se inició un nuevo, un tercer período, en el pensamiento filosófico de la URSS. Se ha despertado un enorme interés por Hegel como dialéctico y, al mismo tiempo, si se me permite decirlo así, ha comenzado una verdadera lucha por Hegel» (2).
En 1928, otro alumno de Deborin expresó esta actitud con mayor sencillez:
«Desafortunadamente, ni Marx, ni Engels, ni Lenin, a pesar de su deseo de hacerlo, nos legaron una teoría sistematizada de la dialéctica materialista. El camarada A. M. Deborin continuó su labor en este campo, y... comenzó una obra de este tipo (3)». (David Joravsky; Marxismo soviético y ciencias naturales, 1917 -1932, 1961)
Solomon Gonikman, uno de los pupilos de Deborin continuó insistiendo en este tipo de ideas falsas:
«El sistema dialéctico de nuestro tiempo solo puede surgir como la esencia revelada de todo nuestro conocimiento; es decir, el conocimiento enciclopédico es un requisito previo para su creación. (…) ¿Qué podemos decir, para ser honestos, acerca de nuestras capacidades? Es cierto que no partimos de cero. Contamos con un ingenioso sistema de dialéctica hegeliana y con alusiones dispersas a la teoría de la dialéctica materialista provenientes de nuestros clásicos. El sistema dialéctico de Hegel es idealista; debe traducirse al lenguaje materialista». («Problemas del marxismo», Nº 2, 1932)
¡Ya ven! En el año 1932, para el señor Gonikman no había ningún autor materialista que contuviera ni un ápice de contenido dialéctico. Desde la Antigüedad hasta aquellos días.
Evidentemente, el poder que estaba adquiriendo este grupo era enorme:
«En 1921, Lenin aprobó el nombramiento de Deborin como profesor en la Universidad Comunista Sverdlov, pero advirtió que debía ser vigilado para evitar que introdujera el menchevismo en su docencia. A pesar de este comienzo poco auspicioso, la carrera de Deborin como marxista soviético experimentó durante casi una década un ascenso meteórico en autoridad y prestigio. Incluso antes de 1925, cuando las facciones filosóficas tomaron forma, controlaba de facto tanto la Sección de Filosofía del Instituto de la Profesión Roja, centro de formación de posgrado en filosofía marxista, como la principal revista de filosofía marxista soviética «Bajo la bandera del marxismo». En resumen, ya era el marxista soviético más influyente en el campo de la filosofía». (David Joravsky; Marxismo soviético y ciencias naturales, 1917 -1932, 1961)
La mayor prueba del «apoliticismo» entre infinitas comillas de Deborin, y su despreocupación por los eventos de la política fue que hasta 1928, y siempre según su versión, por invitación de Sergo y Stalin, no ingresó al Partido Bolchevique. Sin embargo, intentó justificarse: «Nunca compartí la «plataforma» menchevique, pero sucedió que me encontré, al menos formalmente, no tanto dentro de las filas de los mencheviques como fuera del Partido Bolchevique» Esto es fácil de refutar, ya que cualquier individuo con un mínimo de inclinación por los problemas de su tiempo, acudiría raudo a solicitar su ingreso en un periodo crítico para servir a la revolución, no en 1928, sino en 1918, como hicieron millones de personas. Esto no dejó de tener repercusiones en su filosofía, como ahora veremos:
«El enfoque abstracto-teórico de Deborin consistía precisamente en que el carácter específico de una cosa u objeto aparecía en su investigación solo momentáneamente, solo ostensiblemente, puesto que inmediatamente centraba toda la atención en el análisis de las categorías en sí mismas, en lugar de en el análisis de las transiciones reales de cosas, objetos y procesos específicos en la sociedad y la naturaleza. De este modo, al cuestionar la posibilidad y la realidad de construir el socialismo mediante la NEP, Deborin no se detiene a elucidar y caracterizar la trayectoria y las condiciones fundamentales para la transición de la posibilidad a la realidad, no busca las fuerzas motrices de este proceso, ni descubre las verdaderas contradicciones en esta transición; para él, lo principal es enfatizar la unidad y la diferencia de estas categorías en sí mismas. Así, la NEP y el socialismo, como fenómenos concretos, son para él un mero pretexto, un pretexto que se desvanece en un instante, y el objeto de análisis se convierte en una cuestión de lógica, no de lógica de acción. Pero esto es precisamente idealismo, puesto que lo que se presenta es solo la apariencia de estudiar la realidad, solo la apariencia de estudiar la actividad práctica de las personas, su producción, su lucha. En realidad, solo se investigan conceptos, mientras que, en esencia, la cuestión es solo la actividad en general y, por lo tanto, la actividad abstracta, la actividad meramente en el pensamiento». (A. Vasilieva; Sobre el papel de la práctica en la teoría del conocimiento, 1931)
Los deborinistas, al igual que los mecanicistas, negaban los aportes de Lenin al marxismo. Deborin, en su obra «Lenin como pensador» (1924) consideraba a Plejánov «por encima de todo un teórico», mientras opinaba que Lenin era un hombre «práctico», ¿Era esto cierto? En absoluto, Deborin estaba pasando por alto las obras cardinales tanto filosóficas, como políticas y económicas con las que enriqueció el marxismo, por lo que esto carece de sentido.
Pese a que es cierto que cuando Lenin decide escribir «Materialismo y empiriocriticismo» (1909) él no se consideraba a sí mismo un experto de dicho campo, esto no le impidió atajar correctamente la cuestión filosófica del empiriocriticismo, algo que los más versados en el campo, como Plejánov en Rusia o Mehring en Alemania, no solo no habían logrado, sino que incluso habían realizado concesiones a dicha corriente. Para 1909, en general los mejores días de Plejánov ya habían pasado, este lo mejor que pudo ofrecer en lo sucesivo fueron sus excelentes estudios sobre arte, mientras que Lenin había mostrado y mostraría a posteriori unos análisis muy superiores sobre el desarrollo económico de Rusia, sus fuerzas motrices, su concepto de partido o estrategia militar respecto a Plejánov.
No mucho tiempo después Deborin se vio obligado a reconocer su desliz, aunque intentando justificarse:
«[Deborin] Reconoció que había errores individuales y formulaciones incorrectas. Es incorrecto, por ejemplo, afirmar, como se hace en «Lenin como pensador», que Plejánov es principalmente un teórico, mientras que Lenin es principalmente un practicante, un revolucionario, un líder, y que ambos se complementan. Esta formulación menosprecia a Lenin como teórico y, en efecto, reconoce la superioridad de Plejánov. Pero continuó diciendo:
Además de este libro, «Lenin como pensador» (1924), tengo toda una serie de artículos sobre Lenin, y está, como es bien sabido, mi informe a la Academia de Ciencias de la Unión Soviética, en el que demostré y sigo demostrando que Lenin contribuyó mucho más, incomparablemente más, a la ciencia natural teórica que todos los más grandes teóricos −físicos y filósofos− juntos, y espero haberlo demostrado. Así pues, si se considera la totalidad de lo que he escrito sobre Lenin, se comprenderá que la formulación anterior es un error involuntario y que contradice toda mi concepción, toda mi postura con respecto a Lenin. Por lo tanto, hablar de mi subestimación de Lenin como pensador en general es completamente erróneo, a menos que se quiera atribuirle algo que no posee». (Yehoshua Yahot; La represión de la filosofía en la URSS −años 20 y 30−, 2012)
EEn cuanto a las concepciones heterodoxas de Deborin sobre la teoría y la práctica, este, incluso años después, en sus memorias («Cuestiones de filosofía»; Nº2, 2009), expresó no entender el galimatías que había creado con sus declaraciones pasadas: «A veces, me parecía que mis supuestos oponentes no solo actuaban por mala fe, sino también por su incapacidad para comprender el razonamiento del autor. De hecho, la acusación de que separaba la teoría de la práctica carecía por completo de fundamento. Al contrario, abordé esta cuestión de una manera totalmente original, definiendo la teoría marxista como esencialmente práctica. Para mí, teoría y práctica están fusionadas. Escribí: «Toda la teoría del marxismo es una teoría del cambio mundial. Por lo tanto, esta teoría es principalmente práctica».
Nótese cuantos equívocos de este tipo se han arrastrado en el movimiento comunista sobre este tema. Si bien la desviación más común es crear una muralla entre teoría y práctica −como si un revolucionario no necesitase ambas para operar en su día a día−; la desviación de Deborin directamente disuelve ambas como si fueran exactamente lo mismo. Véase el capítulo de Bitácora (M-L): «La terrible disociación entre la teoría y la práctica y sus consecuencias» (2022).
En particular, Deborin anticipó una desviación que luego Iliénkov volvería a popularizar años más tarde: colocar al método por encima de todo, aunque fuese a base de fe ciega, como si fuera algo inescrutable
«El método del materialismo dialéctico es el resultado de la acumulación total del conocimiento humano. Por lo tanto, no puede ser refutado por hechos particulares y contingentes, que a su vez están sujetos a un examen crítico desde el punto de vista de la metodología general». («Bajo la bandera del marxismo», Nº1-2, 1925)
Evidentemente, esta postura tan dogmática y tan poco marxista, conduce en el mejor de los casos a dejar tu metodología en un limbo; o peor, te deja a ti solo vulnerable al ridículo, defendiendo lo indefensible, aunque todas las evidencias contradigan sus fundamentos.
El Comité Central del PCUS (b), preocupado por la situación de la principal revista teórica del país, intervino en este sentido señalando lo siguiente:
«1. A pesar de los conocidos logros de «Bajo la Bandera del Marxismo», en particular en la lucha contra el mecanicismo, que representó un intento de revisión particular del marxismo, la revista no logró implementar las directrices fundamentales de Lenin en su artículo «Sobre el significado del materialismo militante» (1922) ni convertirse en un órgano militante del marxismo-leninismo. Su labor se desvinculó tanto de la construcción del socialismo en la URSS como del movimiento revolucionario internacional. Ninguno de los problemas del período de transición, desarrollados teóricamente y resueltos en la práctica por el Partido, fue abordado por la revista.
2. La revista «Bajo la Bandera del Marxismo» partió de una posición completamente errónea, derivada de una mala interpretación de la etapa leninista como una nueva etapa en el desarrollo de la filosofía del marxismo, condicionada por la posición del grupo de camaradas Deborin, Karev, Stan y otros, quienes de hecho transformaron la revista, especialmente en los últimos tiempos, en su propio órgano de grupo.
3. Al separar la filosofía de la política y no implementar el espíritu partidista de la filosofía y las ciencias naturales en todo su trabajo, el grupo que dirigía la revista «Bajo la Bandera del Marxismo» resucitó una de las tradiciones y dogmas más dañinos de la II Internacional: la brecha entre la teoría y la práctica, deslizándose hacia las posiciones del idealismo menchevique en una serie de cuestiones importantes». (Resolución del Comité Central del Partido Comunista de toda la Unión Soviética (bolchevique), 25 de enero de 1931)
Además, se decidió que: en lugar de la composición anterior del consejo editorial de «Bajo la Bandera del Marxismo», se aprueba el consejo editorial» bajo «la siguiente composición: M.N. Pokrovskyi, Adoratski, M. V Mitin, E. Kolman, P. Yudin, A. A. Maksimov, A. M. Deborin, A. K. Timiryazev». Dicho de otro modo: a Deborin, pese a ser el principal responsable de ciertas desviaciones, se le dio la oportunidad de seguir trabajando en su puesto y probar su valía una vez más.
Finalmente, «Pravda» público el 26 de enero de 1931 algunos de las discusiones y conclusiones del frente filosófico, incluyendo los errores de los «deborinistas»:
«La crítica del grupo de Deborin no ofreció una denuncia consistente y exhaustiva de la metodología mecanicista. Por el contrario, la esencia idealista y el eclecticismo de los escritos de este grupo llevaron a sus representantes a una concordancia de facto con los mecanicistas en varios temas −por ejemplo, los camaradas Deborin y Luppola coincidieron con Sarabyanov en la supuesta naturaleza terminológica de los errores de Plejánov, en los jeroglíficos y en la relación entre Lenin y Plejánov como filósofos marxistas; Luppola coincidió con Sarabyanov en la teoría de Locke sobre las cualidades primarias y secundarias, etcétera−.
8. La esencia antimarxista de las ideas del grupo Deborin encontró su expresión:
a) en la separación de la teoría de la práctica, de la filosofía de la política, etc., que de hecho resucitó «uno de los rasgos y dogmas nocivos de la II Internacional» (Stalin);
b) una completa negativa a aplicar, e incluso una distorsión, del principio leninista del espíritu partidista de la filosofía, que expresa con mayor claridad el carácter de clase de nuestra filosofía, pues lo mejor de la clase obrera es su vanguardia: el Partido Comunista. El grupo de Deborin, Karev y Stan ignoró este principio leninista, ya que incluye necesariamente la exigencia de defender la línea general del Partido y la lucha contra toda desviación de la misma;
c) Finalmente, la subestimación de Lenin como teórico en general, y especialmente como filósofo marxista; la omisión y el desconocimiento del leninismo en la filosofía como una nueva etapa en el desarrollo del materialismo dialéctico; y la repetición y profundización de varios errores de Plejánov en el campo de la filosofía y el materialismo histórico. Esta subestimación de la importancia filosófica y teórica de la obra de Lenin está sin duda relacionada con las directrices de investigación del Instituto Marx y Engels.
9. Esta misma esencia también se expresó no solo en la falta de comprensión del leninismo en la filosofía por parte del grupo Deborin, sino también en la falta de comprensión, orgánicamente conectada, de los problemas más importantes del leninismo en general, y en los principales errores cometidos sobre estas cuestiones. Entre estos se incluyen: errores de tipo Kautsky en la interpretación del imperialismo, una formulación completamente abstracta de los problemas de la dictadura del proletariado, la democracia y la dictadura [véase la obra de Deborin: «Lenin como pensador» (1924)], posturas de oportunistas de derecha sobre cuestiones de cultura y revolución cultural −Luppol, Karev, Bobrovnikov−, una oposición abstracta, al estilo de Bogdánov, entre individualismo y colectivismo, la formulación de varios problemas de la sociedad comunista al estilo de la antigua «filosofía del colectivismo» de Bogdánov-Bazarov, con una gran influencia del feuerbachianismo, la «colectivización de los sentimientos», etc. [Véase la obra de Deborin: «La construcción del socialismo y nuestras tareas en el frente teórico», publicada en «Bajo la bandera del marxismo», Nº5, 1930), la interpretación menchevique-sukhanoviana del problema de las fuerzas productivas y las relaciones de producción [véase la frase de Gonikman: «Las fuerzas productivas son el principio activo, las relaciones de producción son la consecuencia pasiva» publicada en «Bajo la bandera del marxismo», Nº2-3, 1930)], errores kautskianos en cuestiones de moralidad −Deborin−, finalmente, las posiciones socialdemócratas trotskistas, y esencialmente mencheviques, de Karev sobre la cuestión de las clases del período de transición, sobre la imposibilidad de construir el socialismo en nuestro país, los errores semitrotskianos del camarada Stan, uno de los inspiradores «ideológicos» del bloque derecha-izquierda, y la extrema abstracción general de las cuestiones de clases y lucha de clases en aquellos casos en que los representantes del grupo Deborin las abordaron en mayor o menor grado». (Resolución de la asamblea general de la célula de filosofía y ciencias naturales del Instituto de Profesores Rojos, 1931)
A raíz de las discusiones que se desarrollaron se plantearon múltiples tareas para mejorar el trabajo que debía desarrollarse en el campo de la filosofía. Por ejemplo, se designaron equipos para revisar los números de la revista «Bajo la bandera del marxismo», se propuso la publicación de un manual sobre materialismo dialéctico, así como la introducción de un curso obligatorio sobre la historia del bolchevismo.
A nivel general, hemos de afirmar que las críticas y acciones tomadas frente a las desviaciones filosóficos durante los años 20 fueron bastante fructíferas. La crítica «no dejó títere con cabeza». Incluso las figuras más destacadas, como Stepánov, no fueron considerados «vacas sagradas» ni por su enorme fama entre los bolcheviques ni por el hecho de haber fallecido años atrás; lo mismo ha de decirse sobre Deborin o Bujarin. Pero ello no significa que no hubiese errores, tanto a la hora de exponer las deficiencias anteriormente descritas como a la de dar en el clavo sobre las mismas.
El manual filosófico prometido dejó bastante que desear una vez se vio materializado. Titulado «Materialismo dialectico» (1933), el libro no era un gran volumen donde los profesores de filosofía y eruditos en el campo exponían los fundamentos y grandes cuestiones del pensamiento filosófico marxista. Lo único que fue era un recopilatorio de citas de Marx, Engels, Lenin, etc. Tanto es así que sus autores, un grupo de estudiantes del Instituto de Profesores Rojos dirigidos por el catedrático de filosofía Shevkin, ni siquiera se autodenominan como tales en el prefacio, sino como recopiladores.
Fuera de un artículo de Adoratski sobre la filosofía de Lenin, reproducido en su totalidad en dicho manual, poco hay de redacción propia de los nuevos filósofos soviéticos en el extenso volumen, salvo citas de Deborin, Bujarin y de autores tanto deborinistas como mecanicistas, insertadas junto a otras citas de Lenin o Stalin. Si bien, el material recopilado es extenso y, aun hoy puede encontrarse cierta utilidad a ese trabajo de recopilación, el resultado general siguió siendo deficiente en cuanto a los objetivos que supuestamente debía cumplir.
El contenido de muchas citas era difícil de discernir fuera de su obra original, otras citas eran de poco o nulo interés para un manual filosófico −como reproducir una carta de Marx donde hablaba de su impresión de Kautsky en 1881−. También se incluyeron manuscritos enteros de los «Cuadernos filosóficos» (1916) de Lenin u otras reseñas de lecturas, presentados del modo típico en el que se han editado, siendo difícil entender qué era un pasaje de la obra y qué una cita de otro autor, qué era una anotación, qué un resumen de lo leído y qué una reflexión de Lenin.
Todo esto hacía del extenso volumen publicado una lectura relativamente antipopular, insuficiente para la formación de nuevos filósofos sobre los problemas filosóficos que ha tratado el materialismo, sus fundamentos, su método y cómo no confundirlo con las desviaciones en boga de entonces.
Otro libro con deficiencias similares fue el publicado un año por Mark Mitin y Pavel Yudin «La lucha en dos frentes en filosofía: contra el mecanicismo y el idealismo menchevique» (1932).
En resumidas cuentas, si bien para 1931 en el frente filosófico se consideró que la principal amenaza de desviación del marxismo provenía de los «mecanicistas», se recomendó examinar con detenimiento las desviaciones del idealismo menchevique de los «deborinistas». Además, en este último caso, se advertía contra apreciaciones reduccionista, por lo que se instaba a estudiar este grupo y conocer sus raíces:
«Junto a esto, la reunión de la célula de filosofía y ciencias naturales del Instituto de Profesores Rojos considera necesario señalar el peligro de una comprensión simplista del idealismo menchevique. Tales ideas tratan de reducir toda la esencia del idealismo menchevique única y exclusivamente al pasado menchevique de Deborin y de limitarse esencialmente a este en su trabajo crítico, no comprenden las raíces sociales que tiene la revisión idealista del marxismo-leninismo en las condiciones de la dictadura del proletariado. Objetivamente, tales puntos de vista se dirigen contra la tarea establecida anteriormente de entregar todo lo escrito por Deborin y sus colegas en filosofía». (Resultados de la discusión sobre el sector filosófico del frente teórico, 1931)
En efecto, no todas las acusaciones hacia Deborin y los suyos eran ciertas o exactas. Muchos de los opositores futuros a Deborin eran antiguos alumnos suyos −Mitin, Yudin y Raltsevich−, por lo que pudo haber, fuera de motivos objetivos de repudia a su filosofía, rencores y venganzas personales hacia el antiguo maestro.
Algunos veteranos, a pesar de su apoyo directo a las medidas propuestas por los entonces jóvenes filósofos, patinaron en algunas ocasiones a la hora de tratar de exponer los defectos deborinistas:
«En el debate, E. Yaroslavsky recordó el artículo de Deborin de 1908, en el que se oponía a Lenin y apoyaba el machismo. N. Skrypnik recordó que, mientras estaba en el exilio, escuchó a Deborin hablar en contra de los bolcheviques». (N. G. Baranets; Metamorfosis del ethos de la comunidad filosófica rusa en el siglo XX, 2008)
Esta clase de argumentos, además de ser extremadamente inútiles, pueden convertirse fácilmente en un arma de doble filo. Si se evalúa a los cuadros según sus experiencias o posturas pasadas deberíamos tener claro que casi nadie saldría bien parado e incluso es posible que el enemigo logre enmascararse con tales tretas. Bajo esta lógica tan absurda no podría criticarse jamás a elementos tan deleznables como Trotski, Mártov, Bujarin o Kámenev y un larguísimo etcétera, pues durante cierto tiempo militaron junto a Lenin. Del mismo modo, tendríamos que oponernos ciegamente a Dzerzhinski, Gorki, Andréiev, Kollontai, Krúpskaya o Zetkin, pues en ocasiones fueron parte de la oposición trotskista o de otras corrientes antagónicas al leninismo. En cualquier caso, ya tuvimos la oportunidad de comprobar cómo este argumentario también se utilizó en los debates del campo histórico y similares. Véase el subcapítulo: «La escuela de Pokrovski y su influencia en la historiografía soviética» (2021).
Sea como fuere, un ejemplo de este tipo de evaluaciones exageradas o falsas lo encontramos en la obra ya mencionada de A. Vasilieva «Sobre el papel de la práctica en la teoría del conocimiento», publicado en la revista «Bajo la bandera del marxismo» (Nº3, 1931). Aquí aprovechó la reciente crítica general sobre los «deborinistas» para introducir una serie de párrafos donde hizo gala de un hipercriticismo que a ratos no aportó nada a la discusión. Por ejemplo, intentando hallar deficiencias en la crítica que Deborin hizo en 1924 a Lukács, Vasilieva omitió la parte final del artículo del primero y aseguró que este no dedicó ni una sola línea a exponer cuál es el nexo existente entre el ser y la conciencia:
«Deborin revela además el carácter idealista de la dialéctica de Lukács, puesto que esta no elucida la relación entre sujeto y objeto como un proceso material de producción social, sino que la reduce a un proceso cognitivo. Sin embargo, la crítica de Deborin a Lukács resulta completamente insuficiente, ya que no profundiza en las raíces sociales de la distorsión idealista que Lukács introduce en el marxismo y se limita a la crítica filosófica. Esta crítica filosófica también resulta insuficiente». (A. Vasilieva; Sobre el papel de la práctica en la teoría del conocimiento, 1931)
Sin embargo, si nos tomamos la molestia de leer el artículo original de Deborin, publicado en la revista «Bajo la bandera del marxismo» (Nº6-7, 1924), leeremos lo siguiente:
«A esto podemos responder que el único sentido materialista de la «interacción» podría estar en entenderla como el proceso de trabajo, el proceso de producción como actividad, como la lucha de la sociedad con la naturaleza. «El hombre no sólo cambia la forma de lo que le es dado por la naturaleza; en lo que le es dado por la naturaleza realiza simultáneamente su fin consciente, que, como ley, determina los medios y el carácter de sus acciones y al que debe subordinar su voluntad», dice Marx. La historia no es otra cosa que el cambio incesante de la naturaleza humana. Actuando sobre la naturaleza externa, el hombre en el proceso de esta actividad cambia su propia naturaleza. La producción de ideas y concepciones depende de la manera más íntima y está conectada con la actividad material de las personas y con sus relaciones materiales. El ser de las personas es el proceso real de sus vidas. La conciencia no puede ser otra cosa que ser conocido. La relación del individuo −sujeto− con la naturaleza −el objeto−, la unidad del individuo con ella es el requisito previo para una teoría del conocimiento; la relación de la sociedad humana con la naturaleza −y esta relación se realiza a través de la producción de vida material− es el fundamento y el punto de partida de todo proceso histórico». (Abraham Deborin; G. Lukács y su crítica del marxismo, 1924)
En efecto, el ocultar la exposición real de Deborin sobre diversos temas pareció ser la carta de presentación de Vasilieva. Desde el comienzo del artículo se asegura que Deborin redujo la filosofía de Marx y Engels a ser una síntesis del sistema de Hegel con el materialismo de Feuerbach. Vasilieva, procedió a refutarle mostrando que Marx criticó a Feuerbach y a Hegel en varias de sus obras, ¡pero eso mismo ya lo expuso Deborin en el artículo que le critica!
En el artículo de Abraham Deborin «Hegel» (1929), resumiendo el contenido de las primeras obras públicas de Marx y Engels, se nos dice que: «Toda la actividad de los fundadores del marxismo, de 1842 a 1847, se redujo a una crítica consistente de todas las corrientes de los jóvenes hegelianos, incluso llegando a Feuerbach». Esto ocurriendo en paralelo a darse en ambos su «ruptura con el radicalismo burgués y viraje hacia el comunismo». Hablando de los defectos de Feuerbach frente a su sistema rival, el hegeliano, Deborin sostuvo que «Feuerbach no derrotó a Hegel con el arma de la crítica, sino que simplemente le apartó a un lado, sin oponer nada a la riqueza enciclopédica del sistema hegeliano».
Obviamente, Deborin reconoció que Marx y Engels fueron influenciados por Feuerbach, por supuesto. Ambos en su «La sagrada familia» (1845) partieron de la crítica hacia los jóvenes hegelianos a partir del materialismo de Feuerbach. Deborin mostró, además, que los escritos de Feuerbach fueron para Marx y Engels un punto de inflexión y empezar a adoptar posiciones materialistas. ¡Pero aquí Deborin tan solo repite lo que el mismo Engels confesó en su famosa obra: «Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana» (1886)! Por si esto fuera poco, Deborin matizó para no dejar lugar a dudas: «Sin embargo, debe ser dicho que en «La sagrada familia» (1845) ya existen tales aspiraciones [comunistas] que dirigen a uno fuera de los límites del materialismo de Feuerbach». Puntualizando también que, entre los manuscritos inéditos de Marx de la época, ya había material donde Marx empieza a delinear sus divergencias con Feuerbach. Véase el capítulo de Bitácora (M-L): «¿Fueron Marx y Engels dos «críticos contemplativos»?». (2002).
¿Y alguien tan pérfidamente enamorado de Hegel, como Deborin, trató de conciliar en dicho artículo a Marx con su predecesor alemán? No. Dejemos que él explique en qué consistió la superación de Marx del sistema de Hegel:
«La ruptura de Marx y Engels con la filosofía de Hegel ocurrió a través de un retorno mediante Feuerbach al materialismo, el cual consistentemente extendieron a todas las ramas del conocimiento. Por otra parte, ellos no solo rechazaron a Hegel, sino que se sirvieron del aspecto revolucionario de su filosofía, el método dialectico, remodelándolo en el espíritu materialista. Las aspiraciones de Hegel de investigar el punto de vista del desarrollo natural a través de todas las áreas del conocimiento, derivándolas simultáneamente de un solo origen, no pudieron ser coronadas con éxito. Esto fue obstruido por su idealismo, pero esto era un requisito de su método dialéctico. La solución científica al problema formulado por Hegel en esta área fue dada por la doctrina de Marx. El marxismo, respectivamente, es el culmen científico de todo el proceso de fermentación del pensamiento causado por la filosofía de Hegel». (Abraham Deborin; Hegel, 1929)
Por el otro lado, en cuanto al destino de Deborin, más allá de lo que expresó en sus cartas de 1953-56 y sus memorias, declarando que fue «perseguido», «censurado» y reducido al «ostracismo» por el stalinismo («Cuestiones de filosofía»; Nº2, 2009), en realidad, esto es muy matizable por diversas evidencias.
En primer lugar, tras la campaña contra él en 1931 logró integrarse en puestos de gran importancia en el mundo académico, ostentando infinidad de cargos de importancia como él mismo reconoció. Por un lado, continuó siendo miembro del consejo editorial de «Bajo la bandera del marxismo» hasta su extinción de la revista en 1944; fue miembro del Consejo Editorial y Publicatorio de la Academia de Ciencias de la URSS (1937-1950); entre 1943 y 1949 dirigió el Departamento de Historia Moderna del Instituto de Historia de la Academia de Ciencias de la URSS; y también fue jefe editor del Boletín de la Academia de Ciencias de la URSS durante diez años. Como él mismo reconoció en su «Carta a A. M. Rumiántsev» (2 de abril de 1953): «He ocupado varios cargos, importantes cargos de liderazgo». Además, entre 1955-1956, una nueva versión del manuscrito de Deborin sobre las doctrinas sociopolíticas de la Edad Moderna circuló entre el personal del Instituto de Historia y del Instituto de Filosofía. ¡Curioso ostracismo!
En segundo lugar, que durante diversos periodos existiera un halo de sospecha sobre él y su grupo, bien fuese por su pasado menchevique o por las teorizaciones tan nocivas que propagaron, no es casualidad, pues hasta el propio Lenin propuso vigilar de cerca para que esto no ocurriese. Sea como fuere, aunque al trabajo académico de Deborin fue acusado de falta de constancia, de falta de vigilancia ideológica o de incurrir en un objetivismo burgués −véase la «Carta del Departamento de Ciencias del Comité Central del PCUS a N. S. Jrushchov» (8 de mayo de 1953)−, esto no excluyó que durante todo este periodo y después siguiera apareciendo en recopilaciones de todo tipo («Cuestiones de Filosofía», Nº6, 1951).
A modo de ejemplo, véase la recopilación de Ralph Fox: «Marxismo y pensamiento moderno» (1935), extrayendo y traduciendo de la URSS artículos de Bujarin o Deborin, quienes a su vez habían sido criticados recientemente en su país. Incluso él mismo confesó en su «Carta al Presídium del Comité Central del PCUS» (14 de octubre de 1954): «En el período de preguerra, publiqué varios artículos en periódicos y revistas denunciando el fascismo».
En su «Discurso en una reunión del Presídium de la Academia de Ciencias de la URSS» (20 de marzo de 1953): «El camarada Sidorov y otros se equivocaron al afirmar que no había escrito nada sin revelar mis errores. No, después escribí un libro, «Marx y la modernidad», que se publicó con la autorización especial del Comité Central. Posteriormente, escribí otra obra sobre el problema del conocimiento en Lenin, y varias más». ¡Curiosa censura!
En tercer lugar, el propio Deborin, quiérase o no, fue parte de ese oficialismo soviético, tanto antes como después de la muerte de Stalin. Que niegue su participación en estos años, es solo un pobre y patético intento de eludir responsabilidades, como ya hicieran los Lukács, Fadeyev y tantos otros. En particular, no solo condenó el trotskismo y el bujarinismo, sino que durante el periodo «stalinista» reprodujo la línea oficial del momento con sus respectivos eslóganes, fuese esta correcta o no. Véase por ejemplo su artículo «Karl Marx y el presente» (1935) donde utiliza la calificación de «socialfascista», tan típica de la época.
Pero no es todo, sino que él mismo comentó al jefe del NKVD lo siguiente: «El próximo juicio es muy importante para mí. Por un lado, estoy algo preocupado: Bujarin ha tenido que reunirse conmigo y podría, de repente, nombrarme y difamarme sin motivo alguno. Pero, por otro lado, me siento gratamente entusiasmado. Mi habitual sentido de la humanidad ha desaparecido, y por eso me siento mejor. Vi cómo arrestaban a muchísima gente y no entendía qué sucedía. Me parecía que arrestaban a muchos por nada, por una palabra dicha sin importancia, por un error en su trabajo. Ahora veo lo equivocado que estaba; todos aquí son enemigos reales, peligrosos y traicioneros. Conozco a Bujarin como un hombre que, si no quiere hablar, no se le puede sacar nada. Y puesto que hay un juicio, eso significa que confesó, y puesto que confesó, no cabe duda de nada. Solo ahora comprendo lo bien disfrazado que estaba y la bestia que es. (…) Solo ahora empiezo a comprender plenamente la importante labor que realiza la NKVD y la astucia con la que logró desenmascarar a un hombre tan taimado y escurridizo como Bujarin.». Véase la obra: «Nota de N. I. Yezhov a I.V. Stalin sobre las respuestas de la intelectualidad creativa, científica y técnica al juicio del bloque trotskista de derecha antisoviético» (2 de marzo de 1938).
Una vez aclarado esto, ¿se pueden rescatar algunas obras de Deborin del periodo que él parece renegar, como «La ideología del fascismo» (1936)? Perfectamente. Aquí corroboró que toda la teoría fascista respecto a la cuestión del Estado se resume en la defensa del orden burgués existente, la supeditación de las masas respecto a los caudillos y las «élites» del fascismo, conformadas por los capitalistas y sus ideólogos.
Huelga aclarar que la obra de Deborin sufrió diferentes reediciones a lo largo de los años, por lo que tras el periodo stalinista algunas frases fueron modificadas o directamente omitidas. Estos cambios, sin duda con la aprobación del propio autor, fueron una constante en el periodo de la «desestalinización» y no perseguían otro objetivo que borrar de la historia de la URSS −tanto para el público autóctono como el extranjero− cualquier referencia a Stalin. Esto no es una simple especulación nuestra, dicha obra fue traducida al español en 1964 por la editorial Pueblos Unidos partiendo de la versión soviética más actualizada en aquel entonces, y en esta versión no es rastreable el nombre del georgiano, si bien se mantiene alguna cita suya sin mencionar la obra original.
Pero esto o su conversión a la filosofía jruschovista no menoscaba la esencia de sus textos previos a 1953, puesto que más allá de inexactitudes o errores, que todos los autores los tienen, algunos de sus textos aún siguen siendo aptos para la formación de cuadros. En este caso logró dar en el blanco a la hora de hallar y desmontar el fenómeno demagógico del fascismo. Otra cosa bien diferente es creerse el guion victimario de Deborin, declararlo mártir y declararlo como un filósofo íntegro y honesto, como insinúan colectivos como «Lenin Crew», porque no fue así.
En 1956, la simpatía de Deborin hacia el antistalinismo de Jruschov, hizo que intentase aprovechar el momento para revocar sin éxito en 1956 la «Resolución del Comité Central del Partido Comunista de la Unión Soviética (Bolchevique)» (25 de enero de 1931); así como colaboró a difundir calumnias absolutamente ridículas del estilo:
a) «Stalin era un completo ignorante en el campo de la filosofía»;
b) que «la acusación de «idealismo menchevique» es una invención infundada que nadie ha probado jamás, porque «el término «idealismo menchevique» es una combinación mecánica de dos conceptos odiosos, y su significado jamás ha sido explicado»;
c) que «la campaña contra Deborin y su «escuela» se emprendió, de hecho, con el objetivo de disminuir la importancia y el papel de Lenin en el ámbito de la teoría»;
d) o que por culpa del «culto a la personalidad de Stalin» en la URSS «Marx, Engels y Lenin han caído en el olvido durante casi treinta años». Véase la obra de S. N. Korsakov y M.G. Deborin: «La lucha del académico A. M. Deborin por la rehabilitación científica y social: una historia de documentos y testigos» (2014).
El grupo «Ciencia marxista» se empeña en repetir los mismos errores cien años después
A partir de lo visto hasta aquí, es menester entender y combatir este tipo de desviaciones concretas que se dieron en la URSS, pero que no dejan de representar un tipo de inquietudes y debates muy recurrentes todavía hoy. ¿A qué nos referimos? A que estos equívocos sobre la filosofía o las ciencias naturales vienen reavivándose de tanto en tanto. Ejemplo de ello lo tenemos en el grupo ruso «Ciencia marxista» y su artículo: «El tumor de Plejánov en el cuerpo del marxismo» (2021). En él sus autores se hacen eco de este mismo discurso de Stepánov, Enchmen y otros.
De hecho, consideran que el grupo que luego fue llamado «mecanicistas» representado en A. Varyash, I. Skvortsov-Stepánov, I. Borichevsky, I. Orlov, S. Minin y A. Timiryazev los que realmente «defendieron la dialéctica marxista real, el método dialéctico de Marx» (sic). Repasemos rápidamente algunas de sus declaraciones para ver que repiten cien años después las mismas ideas equivocadas:
En primer lugar, califican a la «filosofía» como una «forma más de ideología», es decir, según ellos, una «falsa conciencia» que va en detrimento de la ciencia. Por tanto, citando sus palabras, exhortan a los revolucionarios a no utilizar el falso término de «filosofía marxista», error que, según ellos, cometieron personajes ilustres como «Plejánov, Lenin, Stalin, Zhdánov o Hoxha». A su vez su odio por la filosofía llega a tal punto que lamentan la famosa recomendación de Lenin en su obra «Sobre el materialismo militante» (1922), en donde recomendó a la revista «Bajo la bandera del marxismo» seguir el «delirio de Plejánov» y «publicar extractos de las principales obras de Hegel en la revista, interpretarlos materialistamente».
Esto no merece ni comentarlo, ya que en sus estudios registrados en «Cuadernos filosóficos» (1916) Lenin no se limitó a alabar el trabajo de Hegel por el progreso que supuso en su momento, sino que también criticó sus limitaciones: es decir, su idealismo, sus intentos de manipular el pensamiento de otros autores antiguos, su misticismo, su religiosidad en último término. Véase la obra de Kedrov «Sobre los «Cuadernos filosóficos» de Lenin» (1947).
En segundo lugar, los miembros de «Ciencia marxista» exigen que no se usen las «categorías filosóficas» porque, según su libre interpretación: «Marx destrozó exhaustivamente las categorías filosóficas en sus obras y las arrojó como basura metafísica innecesaria», por tanto, consideran que «las categorías filosóficas no pueden existir». Según ellos, estas «siempre han sido instrumentos de error y sofistería, es decir, idealismo, incluso si están tratando de ser «interpretados materialistamente», lo cual es una tontería».
Suponemos que para estos caballeros la «economía política» y sus «categorías» también deben ser lanzadas al basurero de la historia porque Marx refutó en «Miseria de la filosofía» (1847) y otras obras la forma en que Proudhon las consideró. Siendo serios esto tampoco resiste el menor debate. El lector puede ver la posición real de Marx sobre las «categorías» en obras como su «Carta a Pável Vasílievich Annenkov» (28 de diciembre de 1846), en donde reprochó al filósofo francés que: «No ha visto que las categorías económicas no son más que abstracciones de estas relaciones reales y que únicamente son verdades mientras esas relaciones subsisten», siendo el «error de los economistas burgueses, que ven en esas categorías económicas leyes eternas y no leyes históricas».
En verdad, nos gustaría saber cómo estos genios de «Ciencia marxista» operan en el día a día sin utilizar las temidas «categorías filosóficas» como «causa» y «efecto», «necesidad» y «azar» para explicar el mundo que les rodea. Entre tanto, el común de los mortales seguiremos valiéndonos de tales palancas, ya que, siempre que se limpien de nociones incorrectas, no dejan de ser herramientas idiomáticas. Si el lector duda de si Marx y Engels operaron con categorías de corte filosófica, económica o histórica, pueden consultar obras como «El capital» (1967), «Anti-Dühring» (1878) o «Dialéctica de la naturaleza» (1883). Véase el capítulo: «¿El marxismo debe utilizar categorías «no marxistas» o esto es un imposible?» (2022).
En tercer lugar, podemos detectar en ellos un claro intento de volver a esa patética «naturalización» de la sociedad. Según su libre interpretación de la obra de Marx y Engels, esta de basó no solo en: «La destrucción de la filosofía y la creación de una serie de ciencias naturales», sino que terminó «con la creación de una ciencia natural que estudia la realidad social de la naturaleza, o como más tarde se llamó, marxismo −también conocido como materialismo histórico, también conocido como comunismo científico−». Además, consideran que existe un «conjunto de ciencias naturales: física, química, biología y marxismo», como un bloque compacto donde «cada una de las cuales tiene su lugar en el estudio de la conexión universal de las cosas y los fenómenos de toda la naturaleza −en otras palabras, la materia−».
Aquí los autores directamente convierten y coloca al marxismo frente a la biología, la física y la química en un homenaje a los peores delirios de Enchmen o Bogdánov. Resulta sumamente curioso que aquellos que achacan a Plejánov todos los defectos habidos y por haber del «marxismo vulgar» de la II Internacional, resulte que en realidad este, al igual que Labriola, tuviera una visión mucho más fidedigna de la realidad que ellos. De hecho, Plejánov combatió estos intentos semipositivistas de intentar ver un componente «naturalista», «biológico» o «fisiológico» detrás de todas las investigaciones y conclusiones que tuvieran que ver con el carácter de la sociedad humana. Véase la obra de Gueorgui Plejánov «La concepción monista de la historia» (1895).
En último lugar, en un alarde populista de luchar contra el culto a la personalidad, los escritores de «Ciencia marxista» aseguraron que: «El método dialéctico de Marx −también conocido como la forma de pensar dialéctica marxista− no fue creado por Marx, sino por toda la humanidad desde el momento de su aparición hasta el siglo XIX, cuando Marx finalmente formuló y sistematizó este método de cognición».
Aquí se confunden los méritos y aportes colectivos −de unas cuantas personas− con una extensión de estos a toda la humanidad. Si aplicásemos este pensamiento hipócrita hasta sus últimas consecuencias, tendríamos que esgrimir que todos, hasta el último ciudadano anónimo, desde Dimitry, el carpintero de Kazán, hasta Sasha, bailarina de Kiev, contribuyeron reflexionando día y noche sobre la «forma de pensar dialéctica»... mientras los dos jóvenes hegelianos de izquierda, Marx y Engels, apenas empezaban a discutir sobre la cosmovisión del mundo en las cervecerías prusianas. En realidad, esto es un completo absurdo, ya que, para empezar, siempre habrá sujetos que pasen por la faz de la Tierra sin aportar al desarrollo de ese «pensamiento dialéctico». Sin embargo, al César lo que es del César, existe una diferencia crucial entre el «pensamiento dialéctico» espontáneo de cualquier humano en cualquier momento previo al siglo XIX y los aportes decisivos de Marx y Engels». (Equipo de Bitácora (M-L); Análisis crítico sobre la experiencia soviética, 2023)
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