¿Qué condiciones históricas crean la sociedad capitalista y la diferencian de otros modos de producción?

«El intercambio de mercancías comienza allí donde termina la comunidad, allí donde ésta entra en contacto con otras comunidades o con los miembros de otras comunidades. Y, tan pronto como las cosas adquieren carácter de mercancías en las relaciones de la comunidad con el exterior, este carácter se adhiere a ellas también, de rechazo, en la vida interior de la comunidad. Por el momento, la proporción cuantitativa en que se cambian es algo absolutamente fortuito. Lo que las hace susceptibles de ser cambiadas es el acto de voluntad por el que sus poseedores deciden enajenarlas mutuamente. No obstante, la necesidad de objetos útiles ajenos va arraigando, poco a poco. A fuerza de repetirse constantemente, el intercambio se convierte en un proceso social periódico. A partir de un determinado momento, es obligado producir, por lo menos, una parte de los productos del trabajo con la intención de servirse de ellos para el cambio. A partir de este momento, se consolida la separación entre la utilidad de los objetos para las necesidades directas de quien los produce y su utilidad para ser cambiados por otros. Su valor de uso se divorcia de su valor de cambio. Esto, de una parte. De otra, nos encontramos con que es su propia producción la que determina la proporción cuantitativa en que se cambian. La costumbre se encarga de plasmarlos como magnitudes de valor. 

En el acto de intercambio directo de productos, toda mercancía es directamente un medio de cambio para su poseedor y un equivalente para quien no la posee, pero sólo en cuanto tenga para él un valor de uso. Por tanto, el artículo de cambio no cobra todavía una forma de valor independiente de su propio valor de uso o de la necesidad individual de las personas que intervienen en el acto del cambio. Al multiplicarse el número y la variedad de las mercancías lanzadas al proceso de cambio es cuando se desarrolla la necesidad de esta forma. El problema se plantea a la par que se dan los medios para su solución. Jamás encontraremos un mercado en que los poseedores de mercancías cambien y comparen sus artículos con otros de diversa calidad sin que estas diversas mercancías sean cambiadas y comparadas como valores por sus diversos poseedores, dentro de sus relaciones comerciales con una tercera clase de mercancías, siempre la misma. Pues bien, esta tercera mercancía, convertida en equivalente de otras diversas, asume directamente, aunque dentro de límites reducidos, la forma de equivalente general o social. Esta forma de equivalente general nace y desaparece con el contacto social momentáneo que la engendró. Encarna en ésta o la otra mercancía, de un modo pasajero y fugaz. Pero, al desarrollarse el cambio de mercancías, se incorpora con carácter exclusivo y firme a determinadas clases de mercancías o cristaliza en la forma dinero. A qué clase de mercancías permanezca adherida es algo fortuito. Hay, sin embargo, dos hechos que desempeñan, a grandes rasgos, un papel decisivo. La forma dinero se adhiere, bien a los artículos más importantes de cambio procedentes de fuera, que son, en realidad, otras tantas formas o manifestaciones naturales del valor de cambio de los productos de dentro, bien a aquel objeto útil que constituye el elemento fundamental de la riqueza enajenable en el interior de la comunidad, véase el ganado. Es en los pueblos nómadas donde primero se desarrolla la forma dinero, por dos razones: porque todo su ajuar es móvil y presenta, por tanto, la forma directamente enajenable, y porque su régimen de vida los hace entrar constantemente en contacto con comunidades extranjeras, poniéndolos así en el trance de cambiar con ellas sus productos. Los hombres han convertido muchas veces al mismo hombre, bajo forma de esclavo, en material primitivo de dinero, pero nunca a la tierra. Esta idea sólo podía presentarse en una sociedad burguesa ya desarrollada. Es una idea que data del último tercio del siglo XVII y que sólo se intentó llevar a la práctica sobre un plano nacional, un siglo más tarde, en la revolución burguesa de Francia. (...)

La reflexión acerca de las formas de la vida humana, incluyendo por tanto el análisis científico de ésta, sigue en general un camino opuesto al curso real de las cosas. Comienza post festum y arranca, por tanto, de los resultados preestablecidos del proceso histórico. Las formas que convierten a los productos del trabajo en mercancías y que, como es natural, presuponen la circulación de éstas, poseen ya la firmeza de formas naturales de la vida social antes de que los hombres se esfuercen por explicarse, no el carácter histórico de estas formas, que consideran ya algo inmutable, sino su contenido. Así se comprende que fuese simplemente el análisis de los precios de las mercancías lo que llevó a los hombres a investigar la determinación de la magnitud del valor, y la expresión colectiva en dinero de las mercancías lo que les movió a fijar su carácter valorativo. Pero esta forma acabada del mundo de las mercancías –la forma dinero–, lejos de revelar el carácter social de los trabajos privados y, por tanto, las relaciones sociales entre los productores privados, lo que hace es encubrirlas. Si digo que la levita, las botas, etc., se refieren al lienzo como a la materialización general de trabajo humano abstracto, enseguida salta a la vista lo absurdo de este modo de expresarse. Y sin embargo, cuando los productores de levitas, botas, etc., refieren estas mercancías al lienzo –o al oro y la plata, que para el caso es lo mismo– como equivalente general, refieren sus trabajos privados al trabajo social colectivo bajo la misma forma absurda y disparatada.

Estas formas son precisamente las que constituyen las categorías de la economía burguesa. Son formas mentales aceptadas por la sociedad, y por tanto objetivas, en que se expresan las condiciones de producción de este régimen social de producción históricamente dado que es la producción de mercancías. Por eso, todo el misticismo del mundo de las mercancías, todo el encanto y el misterio que nimban los productos del trabajo basados en la producción de mercancías se esfuman tan pronto como los desplazamos a otras formas de producción. 

La aparición del bolchevismo y su trato de la cuestión nacional; Equipo de Bitácora (M-L), 2020

«La cuestión nacional es de vital importancia para todo movimiento político emancipatorio de la clase obrera y para toda persona progresista honestamente comprometida con la transformación de la sociedad capitalista en otra donde prime la racionalidad y la humanidad. Estudiando esta cuestión, se llega necesariamente al derecho de autodeterminación de los pueblos, el cual será abanderado por todo marxista de ayer y de hoy, pues el «internacionalismo» se deriva del conocimiento de que el destino de todos los pueblos está entrelazado, siendo necesaria la colaboración, pero con consciencia de la identidad de cada pueblo y de su autonomía para determinar los asuntos que le sean propios, tanto en la época de la revolución, promoviendo la alianza internacional de la clase trabajadora, con una estrategia común y un planteamiento adaptado a cada nación, como en la etapa posterior donde los pueblos socialistas deben marchar unidos solidariamente en la construcción de su proyecto común, sin que ello implique ningún tipo de integración o separación forzosa, sino una colaboración solidaria y respetuosa con el derecho a la independencia de los pueblos para gobernarse a sí mismos.

Por lo tanto, en las páginas siguientes presentaremos al lector una introducción a las aportaciones de los bolcheviques en materia nacional, pues sus discusiones, experiencia −tanto sus aciertos como sus errores− e investigaciones, resultan hoy de gran utilidad para la formación de los revolucionarios y el desarrollo de nuestro programa político. Así pues, empecemos por plantearnos: ¿cuál ha sido la postura histórica de los bolcheviques sobre el derecho de autodeterminación?

«Los obreros están interesados en la fusión completa de todos sus camaradas en un ejército internacional único, en su rápida y definitiva liberación de la esclavitud moral a que la burguesía los somete, en el pleno y libre desarrollo de las fuerzas espirituales de sus hermanos, cualquiera que sea la nación a que pertenezcan. Por eso, los obreros luchan y lucharán contra todas las formas de la política de opresión de las naciones, desde las más sutiles hasta las más burdas, al igual que contra todas las formas de la política de azuzamiento de unas naciones contra otras. (…) Luchando por el derecho de autodeterminación de las naciones, la socialdemocracia se propone como objetivo poner fin a la política de opresión de las naciones, hacer imposible esta política y, con ello, minar las bases de la lucha entre las naciones, atenuarla, reducirla al mínimo. En esto se distingue esencialmente la política del proletariado consciente de la política de la burguesía, que se esfuerza por ahondar y fomentar la lucha nacional, por prolongar y agudizar el movimiento nacional. Por eso, precisamente, el proletariado consciente no puede colocarse bajo la bandera «nacional» de la burguesía». (Iósif Vissariónovich Dzhugashvili, Stalin; El marxismo y la cuestión nacional, 1913)

Ante la confusión de la época, causada por el ascenso del chovinismo nacional entre las filas de los partidos socialdemócratas de la II Internacional, los bolcheviques habían esgrimido toda una línea científica, clara y comprensible para los revolucionarios de su tiempo sobre la problemática nacional. Lenin sintetizó así esta difícil cuestión:

«Sí, indiscutiblemente debemos luchar contra toda opresión nacional. No, indiscutiblemente no debemos luchar por cualquier desarrollo nacional, por la «cultura nacional» en general. El desarrollo económico de la sociedad capitalista nos muestra en todo el mundo ejemplos de movimientos nacionales que no han llegado a desarrollarse plenamente, ejemplos de grandes naciones formadas a partir de varias pequeñas o en detrimento de algunas pequeñas naciones, ejemplos de asimilación de naciones. El principio por el que se rige el nacionalismo burgués es el desarrollo de la nacionalidad en general; de aquí el carácter exclusivo del nacionalismo burgués, de aquí las estériles querellas nacionales. El proletariado, en cambio, no sólo no asume la defensa del desarrollo nacional de cada nación, sino que, por el contrario, pone en guardia a las masas contra semejantes ilusiones, defiende la libertad más completa del intercambio económico capitalista y celebra cualquier asimilación de las naciones, excepto la que se realiza por la fuerza o se basa en privilegios». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Notas críticas sobre la cuestión nacional, 1913)

Plejánov contestando a Bernstein sobre el debate del marxismo y su carácter científico

«La traducción al ruso del folleto de Engels «Del socialismo utópico al socialismo científico» (1880), está saliendo ahora en su tercera edición. La segunda edición salió en 1892. En aquel momento, la opinión de que la teoría socialista en general no podía describirse como científica, aún no se expresaba en la literatura socialista internacional. Hoy en día, estas opiniones se proclaman con mucha fuerza y no dejan de tener influencia entre algunos lectores. Por lo tanto, consideramos oportuno examinar la pregunta: ¿qué es el socialismo científico y en qué se diferencia del socialismo utópico?

Pero, para empezar, escuchemos a uno de los señores «críticos». En una conferencia pronunciada el 17 de mayo de 1901, en la «Unión de Estudiantes de Berlín para el Estudio de las Ciencias Sociales» (Sozialwissenschaftlicher Studentenverein zu Berlin), el señor Bernstein planteó la misma cuestión, aunque formulada de manera diferente: «¿Es posible el socialismo científico?». Como resultado de su investigación, llegó a una respuesta negativa. Según él, ningún «ismo» puede ser una ciencia:

«Ismo denota una visión del mundo, una tendencia, un sistema de ideas o requisitos, y no ciencia en absoluto. La base de cualquier ciencia verdadera es la experiencia; esta construye su edificio sobre el conocimiento acumulado. El socialismo, en cambio, es la doctrina del orden social futuro, y precisamente por eso su rasgo más característico no puede establecerse científicamente». (Eduard Bernstein; Conferencia pronunciada para la Unión de Estudiantes de Berlín para el Estudio de las Ciencias Sociales, 1901)

¿Es esto así? Veamos. En primer lugar, hablemos de la relación entre «ismos» y ciencia. Si el señor Bernstein tuvo razón al decir que ningún «ismo» puede ser una ciencia, entonces está claro que, por ejemplo, el darwinismo tampoco es una «ciencia». Supongamos que aceptamos esto por el momento. Entonces, ¿qué es el darwinismo? Si queremos permanecer fieles a la teoría de Bernstein, entonces tendremos que clasificar esta enseñanza como un «sistema de ideas». ¿Pero no puede un sistema de ideas ser una ciencia, o no es una ciencia un sistema de ideas? Evidentemente, el señor Bernstein no lo cree así, pero se encuentra bajo un malentendido, y todo porque hay una confusión asombrosa y espantosa en su propio «sistema de ideas».

Que la ciencia construye su edificio sobre la base de la experiencia es ahora conocido por todo escolar sensato. Pero ese no es el punto en absoluto. La cuestión es: ¿qué construye exactamente la ciencia a partir de la experiencia? Solo una respuesta es posible a este interrogante: sobre la base de la experiencia, la ciencia construye ciertas generalizaciones –«sistemas de ideas»–, que a su vez forman la base de una cierta previsión de los fenómenos. Pero la previsión se refiere al futuro. Por lo tanto, no toda consideración sobre el futuro está desprovista de base científica.

¿Qué clase de conclusión es la que dice que el socialismo es una perspectiva mundial y, por tanto, no es científica? Evidentemente, el señor Bernstein parece creer que esto es indiscutible. Pero antes de que pueda ser realmente indiscutible, sería necesario demostrar desde el principio que ninguna visión del mundo puede ser científica. El señor Bernstein no lo ha hecho ni lo hará nunca; por eso nos oponemos a él y decimos: «¡hable por usted, querido señor!». Aún más, una «tendencia» no es una «ciencia», pero la ciencia puede descubrir, y descubre diariamente, tendencias peculiares de los fenómenos que se investigan. El socialismo científico, en particular, establece una cierta tendencia –la tendencia a la revolución social– que prevalece en la sociedad capitalista actual: el socialismo era una enseñanza sobre el orden social futuro incluso antes de que emergiera de la etapa utópica.

Habría que ser un Bernstein para imaginar que la ciencia no es un «sistema de ideas». Es una sugerencia verdaderamente monstruosa. La ciencia es precisamente el conocimiento elaborado en un sistema. Ergo, Bernstein, como siempre, confunde las cosas. Se enteró de la aparición en las ciencias naturales contemporáneas de una «tendencia» a liberar completamente a la ciencia de las hipótesis, y decidió por ello que la ciencia no tenía nada en común con cualquier «sistema de ideas». De hecho, esta misma «tendencia» que llevó al señor Bernstein a su monstruosa tesis carece de fundamento. Haeckel tenía toda la razón cuando, al criticar esta «tendencia» equivocada, dijo en su obra «Los milagros de la vida» (1904): «El conocimiento no es posible sin una hipótesis». Si es cierta la proposición de que el presente está preñado de futuro, un estudio científico del presente debe darnos la oportunidad de prever algunos fenómenos del futuro –en este caso, la socialización de los medios de producción–, pero no sobre la base de algún tipo de profecías misteriosas o razonamientos arbitrarios y abstractos, sino precisamente sobre la base de la «experiencia», sobre la base del conocimiento acumulado por la ciencia.

Si el señor Bernstein quisiera reflexionar seriamente sobre la cuestión que él mismo planteó acerca de la posibilidad del socialismo científico, debería haber decidido en primer lugar si la proposición que hemos indicado anteriormente era verdadera o falsa en su aplicación a los fenómenos sociales. Incluso, un momento de reflexión le habría demostrado que en este caso no era menos cierto que en todos los demás. Estando entonces seguro de esto, debería haber considerado si las ciencias sociales contemporáneas poseían tal reserva de información sobre las relaciones sociales actuales que, cuando se pusiera en práctica, permitiría a la ciencia prever una inminente sustitución de unas relaciones sociales por otras: el modo de producción capitalista por el socialista. Si hubiera observado que no hubo ni podría haber tal depósito de información, la cuestión de la posibilidad del socialismo científico se habría resuelto negativamente. Pero si hubiera estado convencido de que esta información ya existía o podía acumularse con el tiempo, habría llegado inevitablemente a una conclusión positiva sobre la cuestión. En cualquier caso, independientemente de cómo haya resuelto esta cuestión, una cosa le habría quedado perfectamente clara: lo que –debido a su método erróneo de investigación– todavía permanece para él envuelto en la bruma de un «sistema de ideas» desequilibrado y mal pensado. Habría visto que la imposibilidad de la existencia del socialismo científico sólo puede probarse si se hiciera evidente que la previsión de los fenómenos sociales era imposible, en otras palabras, que antes de resolver la cuestión de la posibilidad del socialismo científico era esencial resolver la cuestión de la posibilidad de cualquier ciencia social. Si el señor Bernstein hubiera percibido todo esto, tal vez habría observado también que el tema que había elegido para su artículo era, como dijo en su obra, «de enormes dimensiones», y, por tanto, quien no tiene otro medio de análisis que el confuso contraste entre ciencia e «ismos», entre experiencia y «sistemas de ideas», puede hacer muy poco para dilucidar sobre tal tema.

Escuela de los Annales: génesis y mito; Equipo de Bitácora (M-L), 2023

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«Para los marxistas, la filosofía y la historia están íntimamente ligadas. Este no es el caso de quienes afirman que sus métodos de trabajo solo pueden ser científicos porque están −según ellos− libres de cualquier concepción filosófica y son, por lo tanto, ideológicamente neutrales. Negar la verdad del sentido del trabajo del historiador y el carácter esencial de este trabajo, en el plano ideológico y político, en última instancia solo conduce a obligarse a trabajar «gratuitamente» −la historia por la historia−, a un trabajo verdaderamente enajenado. Porque, ¿puede la investigación en historia ser otra cosa que una contribución a la constitución de una conciencia colectiva, a la que tradicionalmente siempre ha apuntado, y de la que los historiadores contemporáneos pretenden que deben y pueden emanciparse por razones científicas? ¿Es la historia «científica» cuando pretende ser una descripción de una situación o de hechos pasados aceptables y aceptados, según ella, por todos los individuos o grupos involucrados?». (Claire Pascal; Un pasado al que suscribirse: rol y métodos de la historia, 1990)

«Para poder construir la historia, su historia, los hombres deben integrar esta dimensión en su proyecto revolucionario. La revolución, por lo tanto, requiere la conciencia de su propia historicidad, por lo que no puede haber revolución posible en una sociedad no historizada. Esto es lo que diferencia la revolución del mito, del mesianismo o de la revuelta, una diferencia que los ideólogos burgueses se esfuerzan constantemente por negar. Así, las sociedades que han permanecido prisioneras del mito, santifican el pasado y excluyen las representaciones del tiempo histórico capaces de abrir la posibilidad de una ruptura. En cuanto al mesianismo, se refiere a la aspiración de cambio en el futuro lejano de una liberación sobrenatural. Por el contrario, la revolución solo puede darse en la realidad −frente a la utopía− y en el tiempo de una historia conscientemente asumida». (Bernard Peltier: La historia, una cuestión ideológica y política, 1990)

Preámbulo

Todo revolucionario sabe que hoy en día el marxismo es menospreciado y vapuleado en el mundo académico. Esto no es algo nuevo, ni algo que nos deba extrañar. Para empezar, la doctrina marxista se opone al intelectualismo prepotente, superficial y servicial que predomina en las ciencias sociales. Unos rasgos y actitudes de los que hasta presumen los profesores e investigadores universitarios, acostumbrados a realizar estudios acordes a las modas e intereses de las instituciones y revistas científicas. Sin embargo, también dentro del campo de los intelectuales que se consideran más de «izquierdas», encontramos con frecuencia un cierto aprecio a doctrinas y pensadores supuestamente «progresistas», pero que, realmente, dejan mucho que desear. Este también sería el caso de la famosa Escuela de los Annales, la cual fue representante de una especie de humanismo pequeño burgués. Esta corriente terminó siendo hegemónica en Francia durante varias décadas del siglo XX y tuvo una gran repercusión internacional, incluyendo a España. En su momento ya comentamos por encima el por qué de este fenómeno:

«Ha sido un secreto a voces que el marxismo está en horas bajas pese a que en su momento este movimiento político tuvo una gran transcendencia hasta el punto de que sus herramientas de análisis, el materialismo histórico y dialéctico, penetraron en todos los poros de la vida social: discusiones filosóficas, estudios académicos, debates en asociaciones vecinales, sindicatos, revistas de sociología, movimientos políticos, etc. Un ejemplo interesante de este fenómeno es observar cómo este debate permanente sobre el marxismo y su utilidad se reflejó en las ciencias sociales. Mismamente en el campo histórico, la mayoría de escuelas historiográficas del siglo XX estuvieron de una u otra forma influenciada por sus teorías y conceptos. Así ocurrió con la Escuela de los Annales o la Escuela de Frankfurt, lo que no excluye, faltaría más, que medie un abismo entre la esencia y metodología de Marx y Engels y lo que propusieron y concluyeron estas escuelas que precisamente trataron, muy desafortunadamente, de mezclar marxismo con estructuralismo, marxismo con freudismo, etc… aguando así su contenido, algo que hasta la propia CIA reconoció en sus informes confidenciales. Véase el documento de la CIA: «Francia: la defección de los intelectuales de izquierda» (1985)». (Equipo de Bitácora (M-L); La cuestión educativa y el liberalismo de la «izquierda», 2021)

Todas las corrientes historiográficas de aquella época, incluyendo las encabezadas por el revisionismo soviético, se hicieron eco del prestigio y/o animadversión que la famosa Escuela de los Annales fue creando a su paso:

«Uno de los rasgos más característicos de la literatura extranjera sobre la escuela de los Annales es la extrema polaridad de las valoraciones: desde una apología desmedida hasta una negación casi total de su significado e incluso un énfasis en la «nocividad» para la ciencia social burguesa, que en sí mismo ya es significativo; en realidad no a menudo cualquier escuela histórica burguesa es tan controvertida.

En trabajos especiales y cursos de conferencias en Occidente, esta escuela a menudo se evalúa como el desarrollo más significativo en la ciencia histórica mundial en los últimos 50 años. Los defensores de los «Annales» atribuyen a esta escuela la realización de «una revolución del pensamiento histórico, la única significativa en nuestro siglo», la creación de una «matriz disciplinaria» adecuada para toda la ciencia histórica. Se le otorga el derecho a «la última palabra» en el análisis y evaluación del proceso histórico, en la comprensión de sus perspectivas». (Yury Nikoláievich Afanásiev; Historicismo versus eclecticismo. La escuela histórica francesa de los Annales en la historiografía burguesa contemporánea, 1980)

Así, pues, expliquemos brevemente al lector las tres etapas de la Escuela de los Annales:

a) Para quien no lo sepa, la primera etapa de la Escuela de los Annales (1929-46) comienza con la fundación en 1929 de una revista titulada «Annales d'histoire économique et sociale» dirigida por Marc Bloch −bien instruido en historia medieval, economía, sociología y lingüística− y Lucien Febvre −especializado en historia moderna, geografía, sociología y psicología−. Aunque sin duda, si hay que hacerse eco de algo es de la influencia que tuvieron, en ambos, los descubrimientos en las ciencias naturales y la Escuela geográfica de Paul Vidal de La Blache. 

Los primeros «annalistas» destacaron por revisar y demoler la herencia en materia histórica del positivismo dominante de Langlois y Seignobos. Consideraron que esta era una forma de hacer historia inadecuada al centrarse en la mera descripción de los acontecimientos, tomar como prueba fidedigna prácticamente solo los documentos oficiales y otorgar un excesivo valor a las grandes figuras históricas y sus hazañas. Esta vez no nos detendremos en la crítica a la historiografía positivista, ya que ha sido abordada en otras ocasiones. Véase el capítulo: «Marxismo y positivismo» (2022).