Los primeros hombres encargados de aleccionar y desarrollar las bases del pensamiento que regiría en una sexta parte del mundo, escribieron y polemizaron sobre asuntos muy variopintos e interesantes. La necesidad de resolver estas cuestiones se proyectaron tanto nivel histórico para entender el pasado, como de cara al futuro, en vistas de construir la nueva sociedad comunista. En suma, se debatió sobre los siguientes temas: ¿qué influencia y límites tiene el factor biológico en las ciencias sociales? ¿qué es la llamada ideología y qué papel cumple? ¿qué lugar ocupará el viejo y nuevo arte en la sociedad soviética? ¿qué rol tuvo Hegel en el desarrollo de la dialéctica? etcétera. Temas que décadas más tarde han seguido siendo objeto de estudio y debate entre filósofos soviéticos, por lo que es importante detenernos en ello para comprender por qué empezó la confusión sobre esos asuntos. Un mar de confusión que, aún hoy, persiste en la cabeza de muchas de las actuales «eminencias filosóficas marxistas», tan en boga y promocionadas en los círculos del academicismo.
Muchas veces, las polémicas incursionaron en terreno inexplorado para el materialismo dialéctico, en cambio, en otras tantas, se volvió a discutir sobre cuestiones que en el pasado ya se dieron por zanjadas. Ambos problemas son casi inevitables viniendo de una filosofía hasta entonces poco estudiada, pero no por ello nos contendremos a la hora de hacer las críticas pertinentes. Dicho esto, comencemos a desglosar los puntos de esta sección.
Los primeros debates y las primeras desviaciones
a) La nociva influencia de Aleksándr Bogdánov en la filosofía soviética:
Tras la Revolución de Octubre (1917), las primeras disputas en cuestiones culturales o filosóficas no se hicieron esperar. Aleksándr Bogdánov, quien pasaría a la historia como uno de los mayores defensores del machismo −corriente filosófica que toma su nombre de Ernst Mach, defensora de que el conocimiento del mundo debe partir de las «sensaciones» y que fue ampliamente criticada por Lenin en «Materialismo y Empiriocriticismo» (1909)−, y también conocido por la creación de Proletkult, se dedicó durante 1918 a promover la idea de que el proletariado necesitaba un «arte propio», sin ningún tipo de conexión con el pasado. A su vez, esgrimió teorías bastante peregrinas en cuanto al papel del arte en la sociedad, sugiriendo que dicha actividad era la palanca clave para transitar al socialismo:
«El arte organiza las experiencias sociales por medio de imágenes vivas en relación con el conocimiento y con los sentimientos y aspiraciones. Consecuentemente, el arte es el arma más poderosa para organizar las fuerzas colectivas en una sociedad de clases: las fuerzas de clase». (Aleksándr Bogdánov; El proletariado y el arte, 1918)
En el campo filosófico, Bogdánov se destacó por su defensa de un cúmulo de defectos que variaban desde el campo idealista al mecanicista:
«Bogdánov disfrazó cuidadosamente su idealismo, hablando bajo la bandera de «cultura proletaria», «socialismo de la ciencia», «ciencia organizacional», etc. Supuestamente «rechazó» cualquier filosofía, pero, de hecho, bajo frases «marxistas» arrastró el idealismo en economía política, en la teoría del materialismo histórico, en la crítica literaria. Bogdánov sustituyó la dialéctica materialista por la teoría idealista del «proceso organizativo» y la «teoría del equilibrio» mecanicista por la teoría de la reconciliación de las contradicciones. (…) La filosofía objetivamente reaccionaria de Bogdánov reflejaba los profundos estados de ánimo derrotistas y decadentes de la pequeña burguesía cobarde que se escondía de la revolución, tratando de escapar de ella volviendo al trabajo «organizativo» pacífico en el marco «normal» de la renombrada democracia burguesa». (Instituto de Filosofía de la Academia Comunista; Materialismo dialéctico, 1934)
Durante el debate de mediados de los años 20 entre «mecanicistas» y «dialécticos», que abordaremos posteriormente, Bogdánov también hizo acto de presencia. En aquel entonces este se caracterizó por apoyar a los «mecanicistas», aunque como siempre, con su propio toque distintivo:
«La «sociología marxista» de Bujarin es bastante burda comparada con las sofisticadas teorías de Bogdánov en las que se basaba. Bogdánov tomó el hecho de que el funcionamiento de las leyes naturales puede proyectarse fructíferamente no sólo en los sistemas sociales sino también en los psicológicos −conjuntos de creencias, concepciones del mundo− como prueba de que lo natural, lo mental y lo social son aspectos de una única estructura autoorganizada regida por el mismo conjunto de principios organizativos. Intentó expresar estos principios en una nueva ciencia: La «tectología». (David Bakhurst; Conciencia y revolución en la filosofía soviética. De los bolcheviques a Évald Iliénkov, 1991)
Como resumió este autor, «Bogdánov consideraba la ciencia cuantitativa pura de las matemáticas como la base última de la tectología»:
«Mi punto de partida consiste en que las relaciones estructurales pueden generalizarse con el mismo grado de pureza formal que las relaciones de magnitudes en las matemáticas, y sobre esta base los problemas de organización pueden resolverse con métodos análogos a los de las matemáticas» (Aleksándr Bogdánov; La organización universal de la ciencia, 1925)
Estas y otras reflexiones filosóficas solo demostraban que Bogdánov, lejos de haber aprendido algo de las polémicas filosóficas contra Lenin, volvió una y otra vez por los mismos senderos:
«Adoptando una epistemología empirista extrema, Bogdánov sostenía que el material al que se aplican en última instancia los principios organizativos de la tectología es la experiencia; la realidad, el «mundo externo», es simplemente «la experiencia socialmente organizada». (…) Todos los fenómenos se tratan como construcciones de la experiencia analizables apelando a la ciencia única, la tectología, cuyas leyes son las que rigen la organización de la experiencia. Esta posición provocó la objeción de que, para Bogdánov, la realidad dependía de la mente. Por lo tanto, sus puntos de vista fueron ampliamente considerados incompatibles con el materialismo y fue frecuentemente denunciado como «idealista», «relativista» y «subjetivista». El hecho de que el propio Lenin hubiera atacado a Bogdánov en estos términos ya en 1909 animó a la mayoría de los mecanicistas a distanciarse de Bogdánov». (David Bakhurst; Conciencia y revolución en la filosofía soviética. De los bolcheviques a Évald Iliénkov, 1991)
b) El argumento de que la ideología es incompatible con la ciencia:
Otros autores, como el archiconocido Vladimir Adoratsky, llegaron a afirmar que todas las ideologías eran dañinas. Este tipo de nociones tuvieron gran eco, puesto que varios filósofos de la época salieron en su defensa tratando de demostrar que la ideología no es una forma de pensamiento dependiente de una clase, sino un producto completamente artificial. El lector puede comprobar esto en la obra de Yehoshua Yahot «La supresión de la filosofía en la URSS −años 20 y 30−» (2012), la cual, a pesar de que todo su argumentario se basa en tratar de demostrar las nefastas consecuencias del «stalinismo» en la filosofía soviética, aporta una gran cantidad de citas de primera mano. La incomprensión del importantísimo papel que cumple la ideología en el desarrollo del movimiento político llevó a Adoratsky a afirmar que:
«Para deshacerse finalmente de la perversión ideológica es necesario superar la ideología y poner en su lugar un estudio sobrio y científico de los hechos de la realidad, el estudio de la existencia material de la sociedad humana. (…) El método del materialismo dialéctico, descubierto y tan brillantemente aplicado por Marx, elimina la perspectiva ideológica, el pensamiento ideológico, por completo. Significa la revolución más radical en el campo del pensamiento». (Vladimir Adoratsky; Sobre la ideología, Publicado en Bajo la bandera del marxismo Nº11-12, 1922)
Sin embargo, no es muy difícil refutar estas declaraciones. Nada más lejos de la realidad, el materialismo dialéctico conforma la ideología de la clase trabajadora, no por nada su método sirve a la transformación de la sociedad, pues dicha transformación depende de un saber exacto, objetivo, científico de la realidad que se busca cambiar y de conocer los mejores medios para lograrlo. Además, si nos adentramos al estudio de obras clásicas como la de Friedrich Engels «Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana» (1886), observaremos, en primer lugar, que todas las ideologías, incluso las que parten del pensamiento más «autosuficiente» tienen su raíz en las condiciones materiales, en su base económica:
«Las ideologías aún más elevadas, es decir, las que se alejan todavía más de la base material, de la base económica, adoptan la forma de filosofía y de religión. Aquí, la concatenación de las ideas con sus condiciones materiales de existencia aparece cada vez más embrollada, cada vez más oscurecida por la interposición de eslabones intermedios. Pero, no obstante, existe». (Friedrich Engels; Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, 1886)
Entonces, el marxismo no niega jamás el papel de la ideología. El fondo de la cuestión reside en la naturaleza de esta, en la clase que la desarrolle y los fines que persiga. Es decir, si la ideología refleja los conceptos políticos, económicos o jurídicos de una clase, su papel progresista dependerá de la medida en que se acerque con mayor o menor acierto a la realidad, de cuánto necesite la comprensión objetiva de esta para transformarla o sostener el mundo existente en un momento dado. Por ejemplo, del mismo modo que la ideología burguesa durante el siglo XVIII representaba los conceptos más avanzados en todos los campos, el desarrollo que ha sufrido la ha conducido a defender sofismas que despreció anteriormente. Del mismo modo que antaño la burguesía combatió la perpetuidad del feudalismo o la religión, hoy asume mayoritariamente la religiosidad como parte natural de su ser, así como endulza la época feudal y el absolutismo en un halo de romanticismo con el que construye su «historia nacional», como sucede en España con la institución monárquica. Con lo cual, hace largo tiempo que ha transformado su pensar en una ideología completamente reaccionaria. Y, si ha devenido de este modo la ideología burguesa, es porque en su búsqueda de la reproducción de la sociedad capitalista, ha necesitado del desarrollo de filosofías que atiendan a lo superficial, a lo mítico y a lo místico; relegando el papel del conocer objetivo del mundo, que descubre sus flaquezas, su impotencia, su desigualdad e injusticia. Por lo tanto, la ideología proletaria ni es reaccionaria, ni está reñida con la ciencia, por la sencilla razón de que la clase que la posee es la única capaz, por su interés y viva necesidad de ello, de desarrollarla hasta sus últimas consecuencias.
Para comprender mejor esto, he aquí un ejemplo de cómo Engels explica el origen del progreso en el desarrollo histórico de los hombres, el cual no es fruto de las «ideas geniales» de estos, sino que las ideas son producto de una situación material circunstanciada:
«Todos los méritos del rápido progreso de la civilización se atribuyeron a la cabeza, al desarrollo y a la actividad del cerebro; los hombres se acostumbraron a explicar sus actos por sus pensamientos en vez de explicárselos partiendo de sus necesidades −las cuales, ciertamente, se reflejan en la cabeza, se revelan a la conciencia−, y así fue como surgió, con el tiempo, aquella concepción idealista del mundo que se ha adueñado de las mentes, sobre todo desde la caída del mundo antiguo. Y hasta tal punto sigue dominándolas todavía, hoy, que incluso los investigadores materialistas de la naturaleza de la escuela de Darwin no aciertan a formarse una idea clara acerca del origen del hombre porque, ofuscados por aquella influencia ideológica, no alcanzan a ver el papel que en su nacimiento desempeñó el trabajo». (Friedrich Engels; Dialéctica de la naturaleza, 1883)
Si bien no han sido pocos los pensadores que han considerado a la «ideología» desde un prisma peyorativo −como un sistema de pensamiento que falsea la realidad−, nosotros nos acogemos a la definición que dio en su momento el pedagogo soviético Lev Vygotsky en una de sus primeras obras «Psicología pedagógica» (1926), entendiendo por «ideología» como: «Todos los estímulos sociales que se han establecido en el proceso del desarrollo histórico y han cristalizado en forma de normas jurídicas, reglas morales, gustos artísticos, etcétera», es decir, unas normas y pautas que a su vez están «impregnadas enteramente por la estructura de clase de la sociedad» puesto que están condicionadas por «las influencias del ambiente».
Igualmente, Rosental y Yudin años después en el «Diccionario filosófico» (1940) dieron una definición mucho más simple pero certera de «ideología» como: «Una forma de la conciencia social; el conjunto de determinados conceptos, ideas, nociones y representaciones». Por ende, hemos de definir que las «formas de la ideología son los conceptos políticos, la ciencia, la filosofía, la moral, el arte, la religión, etc.», y que al «nacer como el reflejo de las condiciones de la vida material y de los intereses de determinadas clases, ejercen a su vez una influencia activa sobre el desarrollo de la sociedad».
Sin embargo, hay quienes aún hoy siguen insistiendo en lo contrario. Pongamos más ejemplos de esta manía persecutoria contra la «ideología». Si leemos el artículo de Yehoshua Yahot «La supresión de la Filosofía en la URSS −años 20 y 30−» (2012), este es el ejemplo idóneo de cómo «X» autor dedicó un capítulo entero extractando citas de Marx y Engels sobre lo supuestamente peyorativo que es el término «ideología», siendo su obsesión suprimir tal término sí o sí, sin ir al fondo de las cosas, es decir, sobre qué puede significar y en qué contexto.
Para tal cruzada citó extractos varios. Desde obras primerizas como «Ideología alemana» (1846), hasta maduras como «El 18 de Brumario de Luis Bonaparte» (1852) o la «Carta de Engels a Mehring» (14 de julio de 1893). ¿Cuál es el problema? Que las más de las veces lo hizo de forma descontextualizada −por ejemplo, Marx y Engels criticando a Bruno Bauer, a los propagandistas bonapartistas o en el prefacio a la segunda edición de «El Capital» donde se critican las «deficiencias del materialismo científico-natural abstracto, que excluye el proceso histórico»−. ¿Y qué tiene que ver exactamente esto con las nociones «ideológicas» que puede presentar un marxista? Nada. De nuevo sería como negar la economía porque los keynesianos creen en «X», la filosofía porque los positivistas opinan «Y» o la física porque Javier Santaolalla nos habla de multiversos y tonterías varias.
Sea como sea, veamos cómo Yehoshua Yahot condenó a los filósofos soviéticos que se opusieron a la definición peyorativa de «ideología» dada por Adoratsky en 1922:
«Al definir la esencia de la ideología, los filósofos soviéticos se basan en las conocidas palabras de Marx de su prefacio «Sobre la crítica de la economía política» de que es necesario distinguir estrictamente entre el cambio material en las condiciones de producción y el cambio en las condiciones legales, políticas y económicas, religiosas, artísticas y filosóficas, en una palabra, formas ideológicas. A partir de esto, generalmente se extrae la conclusión, formulada de manera más completa en la TSB (2ª edición), de que la ideología es un sistema de puntos de vista políticos, legales, morales, artísticos, filosóficos y de otro tipo. Pero si es así, entonces la ideología no tiene su propio sujeto: las ideas, las «aspiraciones» no se expresan por algún tipo de «ideología» separada, sino por las principales formas de conciencia social. La ideología es simplemente superflua. (…) La división de la ideología en «científica» y «no científica» se convirtió en el punto de partida de los esfuerzos de los filósofos soviéticos por «salvar» esta categoría. Hay un estereotipo peculiar de las pruebas: si Marx y Engels hablan de ideología «mal», entonces se trata de ideología «mala». (Yehoshua Yahot; La supresión de la filosofía en la URSS −años 20 y 30−, 2012)
El propio Bogdánov fue uno de los que negó que haya una verdad objetiva, llamó a la verdad una simple «forma ideológica» para «organizar la experiencia». A lo que Lenin respondió en «Materialismo y empiriocriticismo» (1909): «La respuesta negativa de Bogdánov a esta última cuestión es clara: si la verdad es sólo una forma ideológica, no puede haber verdad independiente del sujeto, de la humanidad, pues nosotros, como Bogdánov, no conocemos otra ideología que la ideología humana». En realidad, Lenin recordó a sus adversarios que, si bien «toda ideología es históricamente condicional», no menos cierto es que es «incondicional que a toda ideología científica −a diferencia, por ejemplo, de la ideología religiosa− corresponde una verdad objetiva, una naturaleza absoluta».
Con todo, aunque supongamos que Yehoshua Yahot tuviera razón, y, efectivamente, Marx y Engels consideraron que jamás había que hablar de ninguna «ideología» que «mereciese la pena o fuese correcta −en un momento dado−, que se mostrase útil y revolucionaria y/o científica». Entonces, ¿no dejaría esto sin explicar cómo Marx y Engels denominaban a sus ideas −llámeselas «marxismo», «materialismo histórico» o como uno prefiera−? Es decir, ¿el materialismo histórico no es «doctrina» ni «ideología»? Entendido, entonces, si solo es un «conocimiento», ¿acaso no se basa en una «sistematización» que aspira a lo «científico»? En resumen, esto son las mismas idioteces escolásticas de siempre que, como demostró Plejánov, los revisionistas como Bernstein y Cía. ya anticiparon. Unos debates lingüísticos interminables que enmarañan la cuestión de fondo: ¿qué son las ideas? ¿Hasta qué punto reflejan una realidad? ¿Cómo se comprueba su correspondencia? Punto. Véase el sucapítulo: «Los revisionistas y sus antecedentes históricos para intentar revisar la «ortodoxia» (2022).
Simplemente, como anotó muy correctamente Vygotsky en su obra «Psicología pedagógica» (1926), las ideas son: «El modo generalizado del reflejo de la realidad en la consciencia, introducido por la palabra en la actividad del cerebro, siendo la otra faceta de este hecho que la consciencia del hombre es consciencia social, consciencia que se forma en la comunicación». Por tanto, esto quiere decir que, «aunque la consciencia refleja siempre la realidad, no la refleja de un solo modo, sino en varios», y dado que «la vida psíquica no es una mónada sin entrada y salida», en esta «el lenguaje y el pensamiento verbal tienen un papel central» a la hora de captar e interaccionar con el mundo.
Si consultamos la «Ideología alemana» (1846), Marx y Engels nos aclararon algo muy sencillo: «La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida real. Y si en toda la ideología los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en una cámara oscura, este fenómeno responde a su proceso histórico de vida, como la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina responde a su proceso de vida directamente físico». Evidentemente, ambos autores no eran tan necios como para creer que la llamada «conciencia» siempre es equivalente a un reflejo que se asemeja a la realidad, sino que en múltiples ocasiones puede sufrir una distorsión tal que no tenga prácticamente nada que ver con esta, por ello: «Salta a la vista que, en todos estos casos, tales representaciones son la expresión consciente −real o ilusoria− de su actividad y sus relaciones»; y añade que estas equivocaciones son producto del propio atraso en el desarrollo histórico de las relaciones sociales: «aunque la expresión consciente de las relaciones reales de estos individuos sea ilusoria, aunque en sus representaciones pongan de cabeza su realidad, ello se debe, a su vez a su modo de actividad material limitado y a la consiguiente limitación de sus relaciones sociales».
De hecho, cualquiera que sea algo quisquilloso podría dedicar horas a matizar dentro de este famoso texto de Marx y Engels las «imprecisiones» de los autores quienes a veces utilizaron indistintamente el término «ideología» −que se suele estimar como reflejo de un sistema de creencias− y «conciencia» −que se suele estimar como un proceso de conocimiento superior o pleno−. Pero, ¿qué fin exacto tendría eso? ¿Acaso, sea mejor o peor la traducción que utilicemos, no se entiende aquí lo que ambos desearon expresar? Por supuesto. Sin embargo, el inmiscuirse en estos enredos lingüísticos son comunes, y dichos galimatías son producto de que, como ya advirtieron, los filósofos: «Han proclamado la independencia del pensamiento», por lo que «debieron proclamar también el lenguaje como un reino propio y soberano»; sin embargo, para deshacer estos enredos lingüísticos «los filósofos no tendrían más que reducir su lenguaje al lenguaje corriente, del que aquél se abstrae, para darse cuenta y reconocer que ni los pensamiento ni el lenguaje forman por sí mismos un reino aparte, sino que son, sencillamente, expresiones de la vida real». Entonces, si por «ideología» debemos entender un sistema de creencias e ideas, ¿cómo vamos a negar la necesidad de la «ideología» para operar en el mundo diario, incluido en el campo científico?
Dicho de otro modo, ¿cómo vamos a proclamar que la «ideología» o «conciencia» es falsa «per se»? En todo caso, al ser un producto ideológico siempre es sensible de sufrir ese proceso de «aparecer invertido como en una cámara oscura» de las «condiciones de vida reales»; pero, eso no significa que los miedos, las dudas o las aspiraciones que reflejan dichas ideas sean reaccionarias, ni tampoco tienen por qué ser un artificio, un sin sentido, algo irreal. De lo contrario, por esa regla de tres, habría que decir que todo el arte del realismo socialista es, de cabo a rabo, un «opio ideológico», porque se «limita» a recoger y tramitar el sentir del momento, a recordar el pasado o anticipar el mañana −¡claro! ¿¡cómo no!?−.
Por esto, la investigación histórica de Marx y Engels es muy clara en sus aspiraciones metodológicas: «No se parte de lo que los hombres dicen, se representan o se imaginan, ni tampoco del hombre predicado, pensado, representado o imaginado, para llegar, arrancando de aquí, al hombre de carne y hueso; se parte del hombre que realmente actúa y, arrancando de su proceso de vida real, se expone también el desarrollo de los reflejos ideológicos y de los ecos de este proceso de vida». De hecho, estos subrayaron la importancia de estudiar esos procesos ideológicos, porque hay que entender cómo estos reflejan sus formas de vida −de forma más o menos aproximada−: «También las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de los hombres son sublimaciones necesarias de su proceso material de vida, proceso empíricamente registrable y sujeto a condiciones materiales».
En su famosa «Carta de Engels a Mehring» (14 de julio de 1893), antes mencionada, el primero dijo: «A esto se une también la fatua noción de los ideólogos, de que porque les negamos un desarrollo histórico independiente a las diversas esferas de la cultura que desempeñan un papel en la historia, también les negamos todo efecto sobre la historia. El fundamento de esto es la concepción corriente, no dialéctica, de causa y efecto como polos opuestos rígidos, desatendiendo totalmente a su interacción; esos señores olvidan con frecuencia y casi deliberadamente que una vez que un elemento histórico ha sido traído al mundo por otros elementos, en última instancia por hechos económicos, actúa también a su vez y puede actuar sobre su medio e incluso sobre sus propias causas».
En resumen, pensar en la ideología como simplemente una forma de «distorsión» de la realidad, como algo de lo que se debe huir como de la peste si se quiere comprender científicamente el mundo, es de una ignorancia supina, y es producto de no entender la forma en la que el hombre conoce las cosas, cuestión básica que Lenin ya aclaró en «Materialismo y empiriocriticismo» (1909): «La teoría del reflejo de los objetos por el pensamiento, se expone aquí con toda claridad: las cosas existen fuera de nosotros. Nuestras percepciones e ideas son imágenes de ellas. La verificación de estas imágenes, la separación de lo verdadero de lo falso viene dada por la práctica». Véase el subcapítulo: «Los filósofos burgueses y su incapacidad para refutar la teoría del reflejo» (2022).
c) La desviación biologicista de Enchmen:
En la URSS, la irrupción del biologicismo de E. S. Enchmen supuso un fenómeno curioso que reflejó cómo, de tanto en tanto, se pone de moda esta corriente. Como documentó perfectamente N. G. Baranets en su obra «Metamorfosis del ethos de la comunidad filosófica rusa en el siglo XX» (2008), para el señor Enchmen, tanto la filosofía como el resto de ciencias sociales eran invenciones de los explotadores, por tanto, el «materialismo histórico», que es la cosmovisión del marxismo y la herramienta analítica sobre la sociedad, también se convertiría en un futuro en algo superfluo:
«La interpretación obviamente explotadora de cuestiones sobre lo material y lo espiritual, sobre el idealismo, el materialismo, la psicología, que es habitual en la literatura filosófica marxista, también perderá su significado relativamente revolucionario y comenzará a desempeñar un papel reaccionario». (Emmanuil Enchmen; La teoría de la nueva biología y el marxismo, 1923)
En consecuencia, propuso la eliminación de la sociología, puesto que «no existen los fenómenos puramente sociales», mientras que reservaba el mismo destino a la psicología al considerar que la existencia de la «psique» era otra ficción, creada artificialmente con el fin de engañar a los trabajadores. Así, los futuros estudios sobre la psicología, según este señor, tendrían que basarse en la evolución de la fisiología histórica, mientras que los estudios sobre los fenómenos sociales debían basarse en el estudio de su raíz biológica. Al suprimir el papel de estas ramas del conocimiento trató de sustituirlas con su flamante «nueva biología», que, según él, vendría a ser «un desarrollo directo e inevitable del marxismo ortodoxo genuino».
Este tipo de reflexiones de corte «biologicista» también fueron análogas a las que desarrollara Bogdánov a principios del siglo XX, quien también intentó solventar los problemas sociales a través de etiquetas rimbombantes sacadas del campo de la biología:
«Bogdánov no se dedica a ninguna investigación marxista, sino a revestir con una terminología biológica y energética los resultados anteriores de la investigación marxista. Tentativa completamente inútil, puesto que la aplicación de los conceptos de «selección», de «asimilación y desasimilación» de la energía, de balance energético, etc., etc. a las ciencias sociales no es más que una frase hueca. En realidad, no se puede llegar a ninguna investigación de los fenómenos sociales, a ningún esclarecimiento del método de las ciencias sociales recurriendo a tales conceptos. No hay nada más fácil que aplicar una etiqueta «energética» o «biológico-sociológica» a unos fenómenos tales como las crisis, las revoluciones, la lucha de clases, etc., pero tampoco hay nada más estéril, más escolástico y más muerto que dicha ocupación». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Materialismo y empiriocriticismo, 1909)
En realidad, da lo mismo que este argumentario biologicista se presente desde el punto de vista de la política, la economía, la filosofía o la psicología… siempre tiende a presentar unos supuestos «principios naturales» del hombre que justifican el «statu quo» o una remodelación reaccionaria de la sociedad. No olvidemos tampoco que a lo largo de la historia ha habido diversas corrientes como el positivismo, el utilitarismo, el evolucionismo o el vitalismo, que también depositaron todas sus esperanzas para «regenerar» o «revitalizar» la sociedad en los conocimientos inventados o descubiertos por la anatomía, la embriología o la zoología −reunidas luego en la ciencia general, la biología−. A estas ramas no solo le otorgaban un papel rector en el desarrollo del ser humano o su comportamiento, sino que lo entremezclaban con altas dosis de prejuicios, misticismo y religión. Véase la obra de Gueorgui Plejánov: «La concepción monista de la historia» (1895).
Sin ir más lejos, el pedagogo y psicólogo soviético Lev Vygotsky registró en su obra «El fascismo en psiconeurología» (1934), el sistema del psicólogo nazi Erich Rudolf Jaensch. Para Vygotsky, este cometió un error «inherente aun en mayor o menor grado en todos los defectos de la psicología burguesa», a saber, «el rechazo de la naturaleza social del hombre». Dicho de otro modo, en su presentación «la sociología queda completamente fuera», puesto que «sólo la raza y la sangre determinan inmediatamente la estructura de la personalidad y, a través de ella, también la política».
d) Los intentos de separar filosofía y marxismo:
Por su parte, S. K. Minin, un conocido militar bolchevique, también decidió emprender una absurda cruzada contra la filosofía. Afirmó que era imposible la existencia de una filosofía marxista, puesto que el marxismo era una ciencia y la filosofía hasta ahora había sufrido de varios desatinos e infortunios que fueron en contra del espíritu científico de la época. Esto, en realidad, sería el equivalente a promulgar que no puede existir una economía política de tipo marxista, ya que el marxismo aspira a ser una ciencia, mientras que la economía política burguesa se ha significado por emitir inexactitudes, idealizaciones o invenciones. Huelga detenerse en tales proposiciones tan absurdas que dan a entender que el marxismo logra en todos los campos −filosofía, historia, sociología, economía, biología o arte− obtener una «revelación» de los «saberes» prescindiendo de todo conocimiento producto de científicos previos a estos. Véase la obra de Gueorgui Plejánov «Prefacio a la tercera edición de la obra de Friedrich Engels «Del socialismo utópico al socialismo científico» (1902).
En este sentido, estas nociones, que no difieren demasiado de las de los empiriocriticistas, también fueron refutadas por Lenin, recordando cómo el ser humano había avanzado en el conocimiento de la esencia de las cosas, acumulándose un saber sobre otro a lo largo del tiempo y ampliándose de este modo, sin ignorar por supuesto los hitos particulares, como el descubrimiento de la alizarina, el alquitrán de hulla o los electrones del átomo; es decir, que tampoco debe comprenderse el desarrollo del conocimiento como una línea recta sin sobresaltos. Y siendo, por supuesto, «históricamente condicional cuándo y en qué condiciones hemos progresado en nuestro conocimiento»:
«En una palabra, toda ideología es históricamente condicional, pero es incondicional que a toda ideología científica −a diferencia, por ejemplo, de la ideología religiosa− corresponde una verdad objetiva, una naturaleza absoluta. Diréis: esta distinción entre la verdad absoluta y la verdad relativa es imprecisa. Y yo os contestaré: justamente es lo bastante «imprecisa» para impedir que la ciencia se convierta en un dogma en el mal sentido de esta palabra, en una cosa muerta, paralizada, osificada; pero, al mismo tiempo, es lo bastante «precisa» para deslindar los campos del modo más resuelto e irrevocable entre nosotros y el fideísmo, el agnosticismo, el idealismo filosófico y la sofística de los adeptos de Hume y de Kant». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Materialismo y empiriocriticismo, 1909)
En cualquier caso, para Minin la filosofía era la creencia en un dios semipersonal, y, por ende, al igual que toda religión, sería hostil a la clase obrera:
«K. Marx en la tesis XI sobre Feuerbach escribió: «Los filósofos solo han interpretado el mundo de una manera u otra, pero el punto es transformarlo». Es decir: Marx y Engels no son filósofos. Y no pudieron haberlo sido, como los fundadores de la ciencia en el verdadero sentido de la palabra. Lenin, como Plejánov, utiliza una terminología obsoleta: «filosofía del marxismo», «conclusiones filosóficas de las ciencias naturales», etc. Como todo lo que escribió Lenin, no es más que, en primer lugar, una lucha despiadada y aplastante no sólo contra la religión, sino también contra la filosofía en todas sus formas, y, en segundo lugar, este es el desarrollo más fructífero de esa misma ciencia». (S. K. Minin; Filosofía y comunismo; Publicado en Bajo la Bandera del marxismo Nº11-12, 1922)
En otra ocasión, Stepánov, un veterano revolucionario, antiguo populista convertido al bolchevismo, apoyó fervientemente esta tesis, aunque, eso sí, añadiéndole un componente de «naturalización» del marxismo en el mismo sentido que había hecho Enchmen antes. Incluso trato de «corregir» a Lenin, su admirado jefe, asegurando que:
«Tanto Lenin, como Plejánov, usaron terminología obsoleta: «filosofía del marxismo», «conclusiones filosóficas de las ciencias naturales», etc., sin embargo, tal terminología tanto en Lenin, como en Plejánov, son solo una serie de lapsus. (...) El materialismo histórico continúa la obra que, en una parte, ha sido realizada por el materialismo filosófico o, para usar una expresión más clara y directa, ha sido realizada por la ciencia natural moderna». (Iván Skvortsov-Stepánov; Materialismo histórico y ciencia natural moderna, 1924)
El famoso debate entre «dialécticos» y «mecanicistas»
Los ejemplos aquí dados demuestran que, entre un sector relativamente amplio de los ideólogos del nuevo Estado soviético, la confusión campaba a sus anchas en temas de gran importancia. Semejantes errores no se limitaban a un puñado de figuras aisladas. A partir de 1924, se fueron configurando en el campo filosófico dos bandos que aglutinaban, en mayor o menor medida, dichas tendencias: por un lado, el grupo liderado por Abraham Deborin, autodenominado «dialécticos», y por otro, el de los «mecanicistas», que, sin tener a un líder formal, contaban con Nikolái Bujarin como figura más destacada.
En la actualidad quizás solamente la obra de Bujarin es relativamente conocida, gozando sus escritos de traducciones contemporáneas, aun con lo mediocres que resultarán a cualquier lector mínimamente instruido. Póngase de ejemplo su famosa obra «Teoría del materialismo histórico: ensayo popular de sociología marxista» (1925):
«La obra consiste en una serie de principios» y «puntos fundamentales», enunciados dogmática y acríticamente, sin intentar analizar los conceptos utilizados o refutar las objeciones al materialismo histórico que surgen tan pronto es formulada la doctrina y que habían sido planteadas repetidas veces por la crítica. Los ejemplos de Bujarin ilustran el nivel de su razonamiento, como cuando nos dice que la dependencia del arte con respecto a las condiciones sociales se prueba por el hecho de que nadie puede tocar el piano si no hay pianos. Otros ejemplos de pensamiento primitivo son la creencia infantil en que la ciencia del futuro será capaz de predecir «objetivamente» las fechas de las revoluciones sociales a la luz del desarrollo tecnológico, o la «ley científica» de que las personas escriben libros, o las gratuitas fantasías sobre el origen de la religión, etc. El rasgo característico de este «manual», como también de parte ele la posterior literatura marxista, es su incesante uso del término «científico» y la insistente reivindicación de que sus afirmaciones poseen esta cualidad en grado excepcional». (Leszek Kołakowski; Las principales corrientes del marxismo, Tomo III, 1985)
En cualquier caso, sépase que Deborin, figura olvidada hoy en día, era una de las mayores promesas filosóficas que existían en el campo materialista de la época, siendo alabado hasta por el «primer gran marxista ruso», Gueorgui Plejánov, en su «Prefacio a la obra de Deborin: Introducción a la filosofía del materialismo dialéctico» (1916), donde apreciaba la crítica de Deborin al dualismo kantiano, al pragmatismo filosófico y al idealismo alemán. De hecho, incluso Lenin estudió parte de la obra de Deborin de 1906 que serviría para elaborar su crítica al empiriocriticismo:
«Deborin escribió la versión original del manuscrito en 1906, pero el libro se publicó por completo solo después de 9 años. Todo este tiempo, enfrentó obstáculos en la editorial, incluida la censura. Quedaba por publicar capítulos individuales en diversas colecciones y revistas. Se sabe que uno de los capítulos «Materialismo dialéctico» fue leído por Lenin. En sus «Cuadernos filosóficos» dejó notas críticas relacionadas con formulaciones complicadas e inexactas. Sin embargo, los comentarios sobre las complicaciones se pueden aplicar a todo el trabajo; además, el libro está «repleto de repeticiones», como señaló más tarde el propio autor. En 1910, Deborin se desesperó y ya no vio el sentido de publicar un libro, sobre el cual le escribió a Plejánov: «Imprimirlo probablemente ya no tenga sentido. Después de todo, el libro de Lenin; al menos en términos de «arquitectónica» es una copia mía. ¿Por qué sobrecargar el mercado literario con lastre innecesario? Creo que estás de acuerdo con eso». (...) El libro pasó por cinco ediciones hasta 1931, cuatro de las cuales fueron en los años posteriores a la revolución. En la joven república soviética, el libro fue reeditado por orden directa de Lenin». (Alim Mammadov; Herencia filosófica de Abram Deborin, 2021)
Más de una década después, Lenin, aun habiendo recibido más de un improperio injusto de Deborin durante las polémicas de principios del siglo XX, como la famosa acusación de ser un «nietzscheano» en el artículo «La filosofía de Mach y la revolución rusa» (1908), este no le guardó rencor. En suma, Lenin supo separar esas rencillas personales del pasado y recomendó que el exmenchevique impartiera sus clases de filosofía. Según su punto de vista, sus conocimientos podrían ser de buena utilidad para formar a las nuevas generaciones, aunque, eso sí, con cierta supervisión para que no introdujera ninguna deformación:
«Yaroslavski: ¿Consideras posible invitar a Deborin y L. Axelrod a dar conferencias sobre filosofía −historia de la filosofía y materialismo histórico−? Así lo solicita el Consejo Académico de la Universidad de Sverdlov. En la oficina organizadora tomamos una decisión negativa sobre el tema de L. Axelrod, pero ahora el grupo de conferencias lo vuelve a plantear.
Lenin: En mi opinión, definitivamente ambas cosas. Es útil, porque defenderán el marxismo −si empiezan a hacer agitación a favor del menchevismo, los atraparemos: debemos vigilarlos−. Ambos deberían participar en el desarrollo de un programa detallado −y apuntes de conferencias− sobre filosofía y un plan de publicaciones sobre filosofía». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Carta a E. Yaroslavski, 20 de abril de 1921)
Volviendo a los años 30, la polémica entre «mecanicistas» y «dialécticos» comenzó con la publicación de la obra de Hermann Gorter «El materialismo histórico explicado para los trabajadores» (1909), y la defensa de esta hecha por uno de los mecanicistas, Iván Skvortsov-Stepánov, mencionado más atrás por sus intentos de separar filosofía y marxista. A lo largo de sus páginas, el holandés haría especial hincapié en diferenciar el materialismo histórico del filosófico. El significado de esto fue profundamente tergiversado por Stepánov para declarar rotundamente en varios de sus trabajos que «para el marxismo no existe un ámbito de algún tipo de filosofar». En su epílogo a la obra de Gorter, Stepánov afirmó:
«Un marxista debe decir directa y abiertamente que acepta esta llamada visión mecanicista de la naturaleza, una comprensión mecanicista de la misma. Es indigno de un marxista tener miedo de los sacerdotes o dar crudas formulaciones de este entendimiento y luego disociar en general del punto de vista mecanicista sobre los procesos de la naturaleza». (N. G. Baranets; Metamorfosis del ethos de la comunidad filosófica rusa en el siglo XX, 2008)
Pero, ¿qué pretendió Gorter separando el materialismo en dos campos, uno «filosófico» y otro «histórico»? Jamás tuvo la intención de decir que el segundo se opusiera al primero. En su obra se dijo:
«El materialismo filosófico general se pregunta sobre la naturaleza del pensamiento. El materialismo histórico se pregunta sobre la causa de los cambios en el pensamiento. El primero intenta explicar el origen del pensamiento, el segundo, su evolución». (Hermann Gorter; El materialismo histórico explicado para los trabajadores, 1909)
En el anterior párrafo se concretó en qué consiste la diferencia entre exponer en general el problema del pensar −como hizo el materialismo premarxista− y la investigación del desarrollo del pensar y a qué leyes obedecen sus cambios −tarea más propia del materialismo histórico−:
«[El materialismo filosófico pregunta] ¿Cómo se comporta el pensamiento en general con relación a la materia, o bien, cómo ha nacido el pensamiento? Por el contrario, el materialismo histórico pregunta: ¿por qué en una época determinada se piensa de una manera o de otra? El materialismo filosófico general dirá, por ejemplo: la materia es eterna, y el espíritu nace de ella en ciertas circunstancias; desaparece de nuevo cuando ya no existen sus condiciones; el materialismo histórico dirá: que los proletarios piensen de manera distinta a las clases poseedoras es una consecuencia de tales o cuales causas». (Hermann Gorter; El materialismo histórico explicado para los trabajadores, 1909)
No olvidemos tampoco que, como su nombre indica, el libro no trató de ser ningún tratado enciclopédico definitivo sobre los problemas del materialismo. Mas bien fue una introducción sencilla dirigida hacia los lectores menos instruidos, por tanto, el objetivo era priorizar una exposición didáctica. Tratar de resolver grandes debates sobre filosofía usando dicha obra como el culmen del pensamiento marxista, sería un ridículo similar a tratar de sentar cátedra sobre economía usando «Trabajo asalariado y capital» (1849) de Marx e ignorando «El Capital» (1867).
Todo esto fue ignorado por Stepánov, quien se tomó en el sentido más literal posible enunciados como: «En efecto, aparte de este materialismo histórico (…) doctrina particular fundada por Friedrich Engels y Karl Marx, hay también un materialismo filosófico, y quizá incluso varios sistemas de este tipo». O: «estos otros sistemas, que no son históricos sino de filosofía general».
El materialismo histórico se diferenció claramente de las diversas corrientes que a lo largo de los siglos también se habían denominado «materialistas»; sin embargo, el autor hizo una deformación donde pareciera que el materialismo histórico nunca fue filosofía. Esto, incluso puede considerarse que también da a entender que Marx o Engels no se ocuparon del problema de cómo surge el pensar, por qué y qué relación tiene con la naturaleza, cosa que sería un absurdo para cualquiera que esté mínimamente familiarizado con sus obras.
En suma, un texto que pretendía ser algo sencillo, escrito para ser comprendido entre los menos ilustrados, pasó a ser, en manos de Stepánov, una aberración incomprensible, donde ni él mismo supo a donde quería llegar o en qué embrollos contradictorios estaba fundamentando sus tesis.
El resto de los mecanicistas, de hecho, seguían muy de cerca esta clase de argumentos. Además de negar el papel fundamental de la filosofía tanto en el marxismo como en el resto de las ciencias, los errores de este grupo iban mucho más allá. El propio Stepánov llegó a defender la existencia de la materia «como tal», es decir, una especie de sustancia invariable, lo cual está en directa oposición a la concepción marxista del desarrollo de la misma. ¿Por qué afirmamos esto? Muy simple. La materia, desde la composición de nuestros cuerpos hasta los astros más lejanos, se ve en un constante movimiento −en espacio y tiempo−. Del mismo modo que nadie es joven eternamente, por mucho que le pesase a Bogdánov, los electrones no se mantienen imperturbables hasta el infinito:
«La materia «desaparece», quiere decir que desaparecen los límites dentro de los cuales conocíamos la materia hasta ahora y que nuestro conocimiento se profundiza; desaparecen propiedades de la materia que anteriormente nos parecían absolutas, inmutables, primarias −impenetrabilidad, inercia, masa, etc.− y que hoy se revelan como relativas, inherentes solamente a ciertos estados de la materia. Porque la única «propiedad» de la materia, con cuya admisión está ligado el materialismo filosófico, es la propiedad de ser una realidad objetiva, de existir fuera de nuestra conciencia. (…) La admisión de cualesquiera elementos inmutables, de la «inmutable esencia de las cosas», etc., no es materialismo: es un materialismo metafísico, es decir, antidialéctico». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Materialismo y empiriocriticismo, 1909)
Si bien no negaban el movimiento de la materia, lo concebían de un modo especial, antidialéctico. Bujarin, en su obra «Teoría del materialismo histórico» (1921), ligaba la dialéctica con el mecanicismo. Por tanto, las transformaciones que podemos encontrar en la naturaleza o en las sociedades no se dan gracias al autodinamismo de estas, sino a un choque de fuerzas externas. Así, el señor Bujarin relevó a Bogdánov y continuó desarrollando su «teoría del equilibrio». Dicha teoría, que a su vez venía a rescatar los conceptos de dialéctica hegeliana con su famosa tríada, estipulaba que, en los ejemplos anteriores, existía una especie de equilibrio o «reposo» que era roto por fuerzas opuestas entre sí:
«Observamos igualmente aquí la «forma» de estos procesos: en primer lugar, el estado de equilibrio; en segundo lugar, la ruptura de este equilibrio; en tercer lugar, el restablecimiento del equilibrio sobre una «nueva» base. Luego la historia recomienza: el nuevo equilibrio es el punto de partida para una nueva alteración, así, ad infinitum. Considerado en conjunto, estamos frente a un proceso evolutivo, determinado por el desarrollo de las contradicciones internas». (Nikolái Bujarin; Teoría del materialismo histórico, 1921)
La triada de Hegel, al igual que la de Fichte, es incapaz de exponer ningún proceso dialéctico plenamente. Sostener que todo proceso de cambio o movimiento natural o social se da, de un modo esquemático y rígido, siempre en tres partes, no refleja el modo real de movimiento constante en la naturaleza ni las relaciones reciprocas entre sus diversas partes. Ese modo de pensar tal vez fuera lógico a alguien de influencia pitagórica, alguien con un pensamiento propio de los antiguos griegos, que creyese que la realidad se reduce a números y que son estos los que determinan el movimiento y ser del mundo sensible. No obstante, ningún marxista genuino cree que el mundo se mueva en tres actos como si de una obra clásica de teatro se tratara.
Volviendo al tema. Aquí Bujarin entendió por «dialéctica» marxista lo que los críticos burgueses entendían por ella, no lo que los fundadores del socialismo científico expusieron sobre esta. Se puede afirmar que Bujarin ignoró en todo momento por qué Marx o Engels instruyeron a sus compañeros en la doctrina de Hegel y hasta qué punto realmente ellos seguían o no a la susodicha con ortodoxia:
«Al refutar los ataques de Dühring contra la dialéctica de Marx, Engels dice que Marx jamás pensó ni remotamente, en «demostrar» algo con las tríadas de Hegel; que sólo estudiaba e indagaba el proceso real, y el único criterio de verdad de una teoría era para él su concordancia con la realidad. Y si al hacerlo, dice, resultaba a veces que el desarrollo de algún fenómeno social coincidía con el esquema de Hegel: tesis-negación-negación de la negación, esto no tiene nada de extraño, porque no es raro en absoluto que ocurra en la naturaleza. Y Engels empieza a dar ejemplos del ámbito de la historia natural −el desarrollo de una semilla− y social −cómo, por ejemplo, al principio existió el comunismo primitivo, luego la propiedad privada y más tarde la socialización capitalista del trabajo; o al principio el materialismo primitivo, luego el idealismo y finalmente el materialismo científico, etc−. Para todo el mundo es evidente que el centro de gravedad de la argumentación de Engels es que la misión de los materialistas consiste en describir adecuada y correctamente el verdadero proceso histórico, y que insistir en la dialéctica, recoger ejemplos llamados a demostrar la exactitud de la tríada no son más que vestigios del hegelianismo del cual nació el socialismo científico, vestigios de su modo de expresarse. En efecto, una vez que se ha declarado categóricamente que es absurdo «demostrar» algo con las tríadas, cosa que nadie pensaba hacer, ¿qué significado pueden tener los ejemplos de procesos «dialécticos»? ¿No está claro que se trata sólo de una indicación del origen de la doctrina, y nada más?». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; ¿Quiénes son los «amigos del pueblo» y cómo luchan contra los socialdemócratas?, 1894)
Si uno adopta la triada de Hegel, no está partiendo de primero observar el proceder de la naturaleza o la sociedad y luego sintetizar lo estudiado, sino que primero está ya preconizando que ese proceder será de un modo fijo, determinado en tres partes, y solo a posteriori emprende su estudio. Esto no es para nada un proceder científico, sino un apriorismo de manual, partiendo de ideas preconcebidas en lugar de hechos.
Cuando Marx y Engels exponían cómo la tríada podía aplicarse a algunos fenómenos, lo único que hacían era exponer que Hegel no formuló dicho sistema «por azar», sino que correspondía a unos resultados obtenidos tras una legítima investigación filosófica del mundo. Buscaron hacer justicia a explicar el porqué de la popularidad de la obra de Hegel y su significancia, no buscaron rescatarla hasta sus últimas consecuencias. Mismamente no podemos decir que Engels viera el desarrollo de la historia de la propiedad en tres fases, aunque ponga el ejemplo de cómo podría analizarse así si se emplea cierto grado de abstracción, pues él siempre incluyó en tal exposición los diversos cambios que sufre la propiedad privada en sí una vez entra en escena –sistema esclavista, feudal, etc−. Véase la obra de Friedrich Engels: «El movimiento obrero en América» (1887).
Lenin, quien vivió para ver la publicación del libro de Bujarin, fue muy consciente de sus deficiencias. No es de extrañar, pues lo que Bujarin estaba rehabilitando en el campo filosófico eran, como se acaba de ver, conceptos anticuados que el mismo Lenin ya había combatido 27 años antes. Tal es el asunto que dirigió una crítica indirecta a dicho libro, pues hablando de los errores personales de quien fue su compañero, en su última carta dirigida a la dirigencia del partido bolchevique, Lenin comentó lo siguiente:
«Bujarin no sólo es un valiosísimo y notabilísimo teórico del Partido, sino que, además, se le considera legítimamente el favorito de todo el Partido; pero sus concepciones teóricas muy difícilmente pueden calificarse de enteramente marxistas, pues hay en él algo escolástico −jamás ha estudiado y creo que jamás ha comprendido por completo la dialéctica−». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Carta al XIIIº Congreso del Partido Comunista (bolchevique) de la Unión Soviética, 1923)
Para Bujarin las contradicciones internas, como la existente entre la clase obrera y la burguesía, no dejaban de existir. Pero estas dependían en última instancia de la relación entre la sociedad y la naturaleza. ¡En efecto, no ha leído mal!:
«Quiérase o no, la sociedad vive dentro de la naturaleza. Está, por lo tanto, de una manera u otra, en equilibrio con ella. Y sus diversas partes han de estar, si quiere sobrevivir, adaptadas entre sí de manera tal que permitan su coexistencia. (…) En consecuencia, el equilibrio interno −estructural− es un factor dependiente del equilibrio externo; es una «función» de éste». (Nikolái Bujarin; Teoría del materialismo histórico, 1921)
Esto nos llevaría a pensar poco menos que, a causa de los terribles efectos que ha tenido la industria capitalista de los últimos años en el medio ambiente, dicho equilibrio debería haber saltado por los aires hace tiempo y el planeta entero debiera estar en la fase comunista o el hombre tendría que haber perecido en el proceso. Pero no es así.
Dicha invención sirvió de argumento a la facción derechista en el Partido Comunista (bolchevique) de la Unión Soviética. ¿De qué otro modo podría justificar su defensa de la propiedad privada? Para ellos la colectivización −y su consiguiente mecanización del campo− suponía un verdadero peligro para el «equilibrio» que anhelaban implantar −el retorno al orden burgués−. Véase la obra de M. Shirokov «Un manual de filosofía marxista» (1937).
Otra de las raíces del mecanicismo bujarinista provenía de la confusión entre «contradicción» y «antagonismo», uniendo ambas ideas de forma estrecha, sin considerar que no toda contradicción es antagónica. Tal desviación sería otro argumento de Bujarin para oponerse a la colectivización del campo y la expropiación a los campesinos ricos, donde bregaría por negar contradicción alguna entre la hacienda campesina y el Estado socialista, ya que, partiendo de la premisa cierta de que el campesinado y el proletariado no tienen intereses contrarios, según su perspectiva, eso implicaría la ausencia de toda contradicción. Esta polémica ya la enfrentó Stalin en su momento en obras como «Sobre la desviación derechista en el Partido Comunista (bolchevique) de la Unión Soviética» (1929), y también fue refutada en el ámbito filosófico por Shirokov en el manual antes citado:
«No todas las contradicciones son antagónicas. Así, las relaciones del proletariado y el campesinado no son de carácter antagónico, ya que en ambas clases encontramos una serie de intereses comunes. En una sociedad de clases, las contradicciones entre las clases principales son antagónicas y se resuelven de forma antagónica. En la sociedad socialista desarrollada no habrá lucha de clases, ni por tanto antagonismo de clase. «Es sólo en un cierto orden de cosas», dice Marx, «en el que no habrá más clases ni antagonismos de clases y las evoluciones sociales dejarán de ser revoluciones políticas». Pero Bujarin, por identificar la contradicción con el antagonismo, sostiene que en general no habrá en este caso [la cuestión agraria] contradicción alguna. Esto es lo que escribió Lenin en respuesta a esa afirmación: «Muy equivocado. Antagonismo y contradicción no son en absoluto lo mismo. En el socialismo, el primero desaparecerá, la segunda permanecerá». Si en el socialismo desarrollado no hubiera contradicciones entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, entre la producción y la demanda, contradicciones técnicas, etc., entonces el desarrollo del socialismo sería imposible. En vez de movimiento tendríamos estancamiento. Sólo en virtud de las contradicciones internas del orden socialista puede haber desarrollo de una fase a otra fase superior. Ahora bien, cada paso en el desarrollo del socialismo no sólo supone la maduración de las fuerzas que dan lugar a una sociedad comunista desarrollada, sino también una solución parcial a las contradicciones del socialismo. (…) La identificación de la contradicción con el antagonismo conduce, por un lado, a la afirmación trotskista de que las contradicciones entre el proletariado y el campesinado son del mismo carácter que las existentes entre el proletariado y la burguesía, es decir, que son relaciones de antagonismo de clase. Por otra parte, conduce a conclusiones oportunistas y derechistas. Los oportunistas de derecha sostienen que las relaciones de estas clases no son antagónicas y, por tanto, ni siquiera contradictorias». (M. Shirokov, Un manual de filosofía marxista, 1937)
Como vemos, dicho debate poseía un importante contenido político, no se trataba de una mera discusión sobre el sexo de los ángeles o puramente abstracta. Solucionar estas cuestiones era una necesidad que se manifestaba en los problemas prácticos de la construcción del socialismo en la URSS, por lo que la discusión filosófica ocupaba un importante papel de orientación en esta edificación de la nueva sociedad.
¿Estuvo el grupo de Deborin a la altura? Teniendo en cuenta que durante estos años dicha agrupación era considerada fiel a la línea del partido, más de uno podría pensar que realizó su trabajo correctamente, mas no fue así. De hecho, dado que se movían en terreno pantanoso a causa de sus propios conceptos erróneos, la crítica lanzada a estos últimos dejó bastante que desear, aun habiendo lanzado una resolución bastante contundente contra los mecanicistas:
«Aprovechando los recursos administrativos, el 7 de enero de 1927, en una reunión de la Sociedad de Materialistas Militantes (SMM), los deborinistas adoptaron una resolución en defensa de su posición. Dijo que la SMM considera que es su tarea volver la atención principal en el próximo período de tiempo a la lucha por la dialéctica materialista contra el revisionismo que la rechaza. (…) Por lo tanto, los deborinistas aprobaron la decisión del Presídium de la SMM, en la que declararon que el camarada Stepánov y sus partidarios «revisan el materialismo dialéctico, es decir, el marxismo-leninismo». (N. G. Baranets; Metamorfosis del ethos de la comunidad filosófica rusa en el siglo XX, 2008)
Pero, pese a haber catalogado a sus contrincantes de revisionismo, los deborinistas no se quedaban atrás. En general, estaban mucho más preocupados por realizar formulaciones abstractas, ajenas a la vida política del país, que en aplicar consecuentemente la filosofía que tanto afirmaban defender y profundizar. El propio Deborin comenzaría a teorizar sobre la posibilidad de separar la lógica del mundo sensible, convirtiéndola en una ciencia para sí misma.
Las ideas que defendieron estos elementos no podían más que estar en contraposición a los hallazgos y al desarrollo del marxismo en la filosofía. Sería hasta cierto punto absurdo tener que puntualizar que la lógica no es ni más ni menos que la ciencia del entendimiento humano y, por lo tanto, está en conexión directa con lo que es susceptible de ser entendido, la materia:
«La lógica es la ciencia que estudia no las formas exteriores del pensamiento, sino las leyes del desarrollo de «todas las cosas materiales, naturales y espirituales», es decir, las leyes que rigen el devenir de todo el contenido concreto y el conocimiento del universo; ella representa el balance, la suma, la conclusión de la historia del conocimiento del mundo». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Resumen del libro de Hegel «Ciencia de la lógica», 1914)
Como vemos, el grupo deborinista cayó en un idealismo rampante del que hizo gala sin ningún tipo de tapujos.
Solomon Gonikman, uno de sus pupilos, en un ejercicio de total ignorancia, especuló con la idea de que no existía una dialéctica marxista, refiriéndose a que de la dialéctica materialista solo existían «alusiones». Este giro hacia la rehabilitación de la metafísica era tan extremo, que suponía montones de pasos hacia atrás con respecto a lo que su maestro había escrito sobre la dialéctica y lo que significaban para esta los descubrimientos científicos de la física actual. Véase la obra de Abraham Deborin: «Introducción a la filosofía del materialismo dialectico» (1916).
Los deborinistas, al igual que los mecanicistas, negaban los aportes de Lenin al marxismo. Deborin, en su obra «Lenin como pensador» (1929) consideraba a Plejánov «por encima de todo un teórico», mientras opinaba que Lenin era un mero hombre «práctico», pasando por alto las obras cardinales tanto filosóficas, como políticas y económicas con las que enriqueció el marxismo, por lo que esto carece de sentido. Por otra parte, para cuando Lenin decide escribir «Materialismo y empiriocriticismo» (1909), él no se considera a sí mismo un experto de dicho campo. Ahora, esto no le impidió atajar correctamente la cuestión filosófica del empiriocriticismo, algo que los más versados en el campo, como Plejánov en Rusia o Mehring en Alemania, no solo no habían logrado, sino que incluso habían realizado varias concesiones a dicha corriente. Para 1909, los mejores días de Plejánov ya habían pasado, este lo mejor que pudo ofrecer por entonces fueron sus excelentes estudios sobre arte, mientras que Lenin había mostrado y mostraría en lo sucesivo un análisis muy superior sobre el desarrollo económico de Rusia, sus fuerzas motrices, su concepto de partido o estrategia militar que contrastaba con el menchevismo de Plejánov.
Volviendo al tema principal… en los debates que se dieron entre mecanicistas y deborinistas en torno a la figura de Hegel, esta última facción utilizó como arma arrojadiza los últimos artículos filosóficos de Lenin con el fin de justificar su canonización del filósofo alemán. Pero, ¿estaban en lo cierto? En «Sobre el significado del materialismo militante» (1922), el líder bolchevique exhortó al estudio y la interpretación desde un punto de vista materialista de la filosofía hegeliana. Mas, en ninguno de sus párrafos se llama a volver a su filosofía, ni a desdibujar las enormes diferencias de su dialéctica con la marxista. La polémica finalizaría en 1929, con la victoria de Deborin sobre los mecanicistas que, sumado a sus derrotas en cuestiones económicas y políticas, iban perdiendo terreno.
Ese mismo año, el mal estado de la teoría soviética saldría a la luz gracias a las advertencias dadas por Stalin en su discurso «En torno a las cuestiones de la política agraria de la Unión Soviética» (1929). En dicho trabajo, además de criticarse varias deficiencias en el plano económico, se mencionó el importante papel que cumplía la teoría, su mutua dependencia con la práctica y la necesidad de superarla: «Es necesario que la labor teórica no sólo no se quede atrás de la práctica, sino que se adelante a ella». Esto se trasladó a la filosofía en una serie de reuniones que el partido mantendría con sus figuras más importantes:
«Cuando se discutió el discurso en el buró del partido del Instituto de Profesores Rojos y se planteó la pregunta: «¿Se está quedando atrás la teoría filosófica?», Deborin respondió «No», y el buró del partido, encabezado por M. Mitin y P. Yudin, respondió «Sí». La posición de A. M. Deborin se mantuvo bastante estable, ya que la victoria sobre los mecanicistas demostró que no había retraso en el «frente filosófico». (N. G. Baranets; Metamorfosis del ethos de la comunidad filosófica rusa en el siglo XX, 2008)
Pero, como decimos, ese supuesto buen estado de la filosofía soviética era un espejismo. Yemelián Yaroslavski se sumó a Mitin y Yudin cuando estos hablaron abiertamente sobre los defectos que arrastraban los filósofos de la época. Durante el año siguiente:
«El Instituto de Filosofía planteó la consigna sobre la necesidad de la crítica y la autocrítica. Mitin y Yudin actuaron «en dos frentes»: tanto contra los deborinistas como contra los mecanicistas. Los deborinistas fueron acusados de no exponer la metodología del trotskismo y de olvidar las cuestiones de la construcción socialista. Los mecanicistas crearon la base teórica para la desviación derechista». (N. G. Baranets; Metamorfosis del ethos de la comunidad filosófica rusa en el siglo XX, 2008)
En 1931 se llegó a una resolución final sobre el tema. En ella, se sintetizaron algunos de sus errores de la siguiente manera:
«Sin embargo, la crítica del grupo de Deborin no proporcionó una revelación consistente y hasta el final de la metodología mecanicista. Por el contrario, la esencia idealista y el eclecticismo de los escritos de este grupo en realidad llevaron a sus representantes a un acuerdo real sobre una serie de temas con los mecanicistas −por ejemplo, el acuerdo de los camaradas Deborin y Luppol con Sarabyanov sobre la cuestión de la supuesta terminología. La naturaleza de los errores de Plejánov, de los jeroglíficos, de la relación entre Lenin y Plejánov como filósofos marxistas, el acuerdo de Luppol con Sarabyanov sobre el tema de la teoría de las cualidades primarias y secundarias de Locke, etcétera−». (Resultados de la discusión sobre el sector filosófico del frente teórico, 1931)
A raíz de las discusiones que se desarrollaron, se plantearon múltiples tareas para mejorar el trabajo que debía desarrollarse en el campo de la filosofía. Se designaron equipos para revisar los números de la revista «Bajo la bandera del marxismo» del año 1931, se propuso la publicación de un manual sobre materialismo dialéctico, así como la introducción de un curso obligatorio sobre la historia del bolchevismo.
A nivel general, debemos decir que las críticas y acciones tomadas frente a las desviaciones que se dieron durante los años 20 fueron bastante fructíferas. La crítica «no dejó títere con cabeza». Incluso los más destacados, como Stepánov, no fueron considerados «vacas sagradas» ni por su enorme fama entre los bolcheviques ni por el hecho de haber fallecido años atrás. Pero ello no significa que no hubiese errores, tanto a la hora de exponer las deficiencias anteriormente descritas como a la de dar en el clavo sobre las mismas.
El manual filosófico prometido dejó bastante que desear una vez se vio materializado. Titulado «Materialismo dialectico» (1933), el libro no se trataba de un gran volumen destinado al público, donde los profesores de filosofía y eruditos en el campo exponían los fundamentos y grandes cuestiones del pensamiento filosófico marxista. Lo único que era ese libro es un recopilatorio de citas de Marx, Engels, Lenin, etc. Tanto es así que sus autores, un grupo de estudiantes del Instituto de Profesores Rojos dirigidos por el catedrático de filosofía Shevkin, ni siquiera se autodenominan como tales en el prefacio, sino como recopiladores.
Fuera de un artículo de Adoratski sobre la filosofía de Lenin, reproducido en su totalidad en dicho manual, poco hay de redacción propia de los nuevos filósofos soviéticos en el extenso volumen, salvo citas de Deborin y de autores mecanicistas, insertadas junto a otras citas de Lenin o Stalin. Si bien, el material recopilado es extenso y, considerando que parte de este se había difundido poco por aquel entonces, podemos encontrarle cierta utilidad a ese trabajo de recopilación, pero el resultado general seguía siendo deficiente en cuanto a los objetivos que supuestamente debía cumplir.
El contenido de muchas citas era difícil de discernir fuera de su obra original, otras citas eran de poco o nulo interés para un manual filosófico −como reproducir una carta de Marx donde hablaba de su impresión de Kautsky en 1881−. También se incluían manuscritos enteros de los «Cuadernos filosóficos» (1916) de Lenin u otras reseñas de lecturas, presentados del modo típico en el que se han editado, siendo difícil entender qué era un pasaje de la obra y qué una cita de otro autor, qué era una anotación, qué un resumen de lo leído y qué una reflexión de Lenin.
Todo esto hacía del extenso volumen publicado una lectura relativamente antipopular, insuficiente para la formación de nuevos filósofos sobre los problemas filosóficos que ha tratado el materialismo, sus fundamentos, su método y cómo no confundirlo con las desviaciones en boga de entonces.
Algunos veteranos, a pesar de su apoyo directo a las medidas propuestas por los entonces jóvenes filósofos, patinaron en algunas ocasiones a la hora de tratar de exponer los defectos deborinistas:
«En el debate, E. Yaroslavsky recordó el artículo de Deborin de 1908, en el que se oponía a Lenin y apoyaba el machismo. N. Skrypnik recordó que, mientras estaba en el exilio, escuchó a Deborin hablar en contra de los bolcheviques». (N. G. Baranets; Metamorfosis del ethos de la comunidad filosófica rusa en el siglo XX, 2008)
Esta clase de argumentos, además de ser extremadamente inútiles, pueden convertirse fácilmente en un arma de doble filo. Si se evalúa a los cuadros según sus experiencias o posturas pasadas deberíamos tener claro que casi nadie saldría bien parado e incluso es posible que el enemigo logre enmascararse con tales tretas. Bajo esta lógica tan absurda no podría criticarse jamás a elementos tan deleznables como Trotski, Mártov, Bujarin o Kámenev y un larguísimo etcétera, pues durante cierto tiempo militaron junto a Lenin. Del mismo modo, tendríamos que oponernos ciegamente a Dzerzhinski, Gorki, Andréiev, Kollontai, Krúpskaya o Zetkin, pues en ocasiones fueron parte de la oposición trotskista o de otras corrientes antagónicas al leninismo. En cualquier caso, ya tuvimos la oportunidad de comprobar cómo este argumentario también se utilizó en los debates del campo histórico y similares. Véase el subcapítulo: «La escuela de Pokrovski y su influencia en la historiografía soviética» (2021).
Por lo que, en la resolución de 1931 se condenarían acertadamente las apreciaciones más simplonas hacia esta corriente:
«Junto a esto, la reunión de la célula de filosofía y ciencias naturales del Instituto de Profesores Rojos considera necesario señalar el peligro de una comprensión simplista del idealismo menchevique. Tales ideas tratan de reducir toda la esencia del idealismo menchevique única y exclusivamente al pasado menchevique de Deborin y de limitarse esencialmente a este en su trabajo crítico, no comprenden las raíces sociales que tiene la revisión idealista del marxismo-leninismo en las condiciones de la dictadura del proletariado. Objetivamente, tales puntos de vista se dirigen contra la tarea establecida anteriormente de entregar todo lo escrito por Deborin y sus colegas en filosofía». (Resultados de la discusión sobre el sector filosófico del frente teórico, 1931)
Por último, en el trabajo que hemos mencionado anteriormente, V. Vasilieva, a lo largo de una serie de párrafos, hace gala de un hipercriticismo que no aporta verdaderamente nada a la discusión y, de paso, empeora su brillante exposición. Mientras comentaba las deficiencias de la crítica que hace Deborin a Lukács, Vasilieva omite la parte final de dicho artículo y afirma que este no dedica ni una sola línea a exponer cuál es el nexo existente entre el ser y la conciencia. Sin embargo, si nos tomamos la molestia de leer su artículo veremos lo siguiente:
«A esto podemos responder que el único sentido materialista de la «interacción» podría estar en entenderla como el proceso de trabajo, el proceso de producción como actividad, como la lucha de la sociedad con la naturaleza. «El hombre no sólo cambia la forma de lo que le es dado por la naturaleza; en lo que le es dado por la naturaleza realiza simultáneamente su fin consciente, que, como ley, determina los medios y el carácter de sus acciones y al que debe subordinar su voluntad», dice Marx. La historia no es otra cosa que el cambio incesante de la naturaleza humana. Actuando sobre la naturaleza externa, el hombre en el proceso de esta actividad cambia su propia naturaleza. La producción de ideas y concepciones depende de la manera más íntima y está conectada con la actividad material de las personas y con sus relaciones materiales. El ser de las personas es el proceso real de sus vidas. La conciencia no puede ser otra cosa que ser conocido. La relación del individuo —sujeto— con la naturaleza —el objeto—, la unidad del individuo con ella es el requisito previo para una teoría del conocimiento; la relación de la sociedad humana con la naturaleza —y esta relación se realiza a través de la producción de vida material— es el fundamento y el punto de partida de todo proceso histórico». (Abraham Deborin; G. Lukács y su crítica del marxismo, Publicado en Bajo la bandera del marxismo Nº6-7, 1924)
De hecho, el ocultar la exposición real de Deborin sobre diversos temas es la carta de presentación de Vasilieva. Desde el comienzo del artículo se nos promete que Deborin reducía la filosofía de Marx y Engels a ser una síntesis del sistema de Hegel con el materialismo de Feuerbach. Vasilieva, procedió a refutarle mostrando que Marx criticó a Feuerbach y a Hegel en varias de sus obras, ¡pero eso mismo ya lo expone Deborin en el artículo que le critica!
En el artículo de Abraham Deborin «Hegel» (1929), resumiendo el contenido de las primeras obras públicas de Marx y Engels, se nos dice que: «Toda la actividad de los fundadores del marxismo, de 1842 a 1847, se redujo a una crítica consistente de todas las corrientes de los jóvenes hegelianos, incluso llegando a Feuerbach». Esto ocurriendo en paralelo a darse en ambos su «ruptura con el radicalismo burgués y viraje hacia el comunismo». Hablando de los defectos de Feuerbach frente a su sistema rival, el hegeliano, Deborin dice que «Feuerbach no derrotó a Hegel con el arma de la crítica, sino que simplemente le apartó a un lado, sin oponer nada a la riqueza enciclopédica del sistema hegeliano».
Obviamente Deborin reconoce que Marx fue influenciado por Feuerbach, que en la obra de Marx y Engels «La sagrada familia» (1845), parte de la crítica hacia los jóvenes hegelianos se realiza desde el materialismo de Feuerbach. Se afirma, además, que fue Feuerbach quien hizo a Marx y Engels tener un punto de inflexión y empezar a adoptar posiciones materialistas. ¡Pero aquí Deborin tan solo repite lo que el mismo Engels confiesa en su obra: «Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana» (1886)! Incluso, yendo más allá que Engels, Deborin además matiza: «Sin embargo, debe ser dicho que en «La sagrada familia» ya existen tales aspiraciones [comunistas] que dirigen a uno fuera de los límites del materialismo de Feuerbach». Puntualizando también que, entre los manuscritos inéditos de Marx de la época, ya había material donde Marx empieza a delinear sus divergencias con Feuerbach.
¿Y alguien tan pérfidamente enamorado de Hegel, como Deborin, trató de conciliar en dicho artículo a Marx con su predecesor alemán? No. Dejemos que él explique en qué consistió la superación de Marx del sistema de Hegel:
«La ruptura de Marx y Engels con la filosofía de Hegel ocurrió a través de un retorno mediante Feuerbach al materialismo, el cual consistentemente extendieron a todas las ramas del conocimiento. Por otra parte, ellos no solo rechazaron a Hegel, sino que se sirvieron del aspecto revolucionario de su filosofía, el método dialectico, remodelándolo en el espíritu materialista. Las aspiraciones de Hegel de investigar el punto de vista del desarrollo natural a través de todas las áreas del conocimiento, derivándolas simultáneamente de un solo origen, no pudieron ser coronadas con éxito. Esto fue obstruido por su idealismo, pero esto era un requisito de su método dialéctico. La solución científica al problema formulado por Hegel en esta área fue dada por la doctrina de Marx. El marxismo, respectivamente, es el culmen científico de todo el proceso de fermentación del pensamiento causado por la filosofía de Hegel». (Abraham Deborin; Hegel, 1929)
El grupo «Ciencia marxista» se empeña en repetir los mismos errores cien años después
En cualquier caso, es menester entender y combatir este tipo de desviaciones concretas, ya que, aunque si bien no con suma recurrencia, lo cierto es que esta visión de la filosofía viene reavivándose de tanto en tanto. Ejemplo de ello lo tenemos en el grupo ruso «Ciencia marxista» y su artículo «El tumor de Plejánov en el cuerpo del marxismo» (2021). En él sus autores se hacen eco de este mismo discurso de Stepánov, Enchmen y otros.
De hecho, consideran que el grupo que luego fue llamado «mecanicistas» representado en A. Varyash, I. Skvortsov-Stepánov, I. Borichevsky, I. Orlov, S. Minin y A. Timiryazev los que realmente «defendieron la dialéctica marxista real, el método dialéctico de Marx» (sic). Repasemos rápidamente algunas de sus declaraciones para ver que repiten cien años después las mismas ideas equivocadas:
En primer lugar, califican a la «filosofía» como una «forma más de ideología», es decir, según ellos, una «falsa conciencia» que va en detrimento de la ciencia. Por tanto, citando sus palabras, exhortan a los revolucionarios a no utilizar el falso término de «filosofía marxista», error que, según ellos, cometieron personajes ilustres como «Plejánov, Lenin, Stalin, Zhdánov o Hoxha». A su vez su odio por la filosofía llega a tal punto que lamentan la famosa recomendación de Lenin en su obra «Sobre el materialismo militante» (1922), en donde recomendó a la revista «Bajo la bandera del marxismo» seguir el «delirio de Plejánov» y «publicar extractos de las principales obras de Hegel en la revista, interpretarlos materialistamente».
Esto no merece ni comentarlo, ya que en sus estudios registrados en «Cuadernos filosóficos» (1916) Lenin no se limitó a alabar el trabajo de Hegel por el progreso que supuso en su momento, sino que también criticó sus limitaciones: es decir, su idealismo, sus intentos de manipular el pensamiento de otros autores antiguos, su misticismo, su religiosidad en último término. Véase la obra de Kedrov «Sobre los «Cuadernos filosóficos» de Lenin» (1947).
En segundo lugar, los miembros de «Ciencia marxista» exigen que no se usen las «categorías filosóficas» porque, según su libre interpretación: «Marx destrozó exhaustivamente las categorías filosóficas en sus obras y las arrojó como basura metafísica innecesaria», por tanto, consideran que «las categorías filosóficas no pueden existir». Según ellos, estas «siempre han sido instrumentos de error y sofistería, es decir, idealismo, incluso si están tratando de ser «interpretados materialistamente», lo cual es una tontería».
Suponemos que para estos caballeros la «economía política» y sus «categorías» también deben ser lanzadas al basurero de la historia porque Marx refutó en «Miseria de la filosofía» (1847) y otras obras la forma en que Proudhon las consideró. Siendo serios esto tampoco resiste el menor debate. El lector puede ver la posición real de Marx sobre las «categorías» en obras como su «Carta a Pável Vasílievich Annenkov» (28 de diciembre de 1846), en donde reprochó al filósofo francés que: «No ha visto que las categorías económicas no son más que abstracciones de estas relaciones reales y que únicamente son verdades mientras esas relaciones subsisten», siendo el «error de los economistas burgueses, que ven en esas categorías económicas leyes eternas y no leyes históricas».
En verdad, nos gustaría saber cómo estos genios de «Ciencia marxista» operan en el día a día sin utilizar las temidas «categorías filosóficas» como «causa» y «efecto», «necesidad» y «azar» para explicar el mundo que les rodea. Entre tanto, el común de los mortales seguiremos valiéndonos de tales palancas, ya que, siempre que se limpien de nociones incorrectas, no dejan de ser herramientas idiomáticas. Si el lector duda de si Marx y Engels operaron con categorías de corte filosófica, económica o histórica, pueden consultar obras como «El capital» (1967), «Anti-Dühring» (1878) o «Dialéctica de la naturaleza» (1883). Véase el capítulo: «¿El marxismo debe utilizar categorías «no marxistas» o esto es un imposible?» (2022).
En tercer lugar, podemos detectar en ellos un claro intento de volver a esa patética «naturalización» de la sociedad. Según su libre interpretación de la obra de Marx y Engels, esta de basó no solo en: «La destrucción de la filosofía y la creación de una serie de ciencias naturales», sino que terminó «con la creación de una ciencia natural que estudia la realidad social de la naturaleza, o como más tarde se llamó, marxismo −también conocido como materialismo histórico, también conocido como comunismo científico−». Además, consideran que existe un «conjunto de ciencias naturales: física, química, biología y marxismo», como un bloque compacto donde «cada una de las cuales tiene su lugar en el estudio de la conexión universal de las cosas y los fenómenos de toda la naturaleza −en otras palabras, la materia−».
Aquí los autores directamente convierten y coloca al marxismo frente a la biología, la física y la química en un homenaje a los peores delirios de Enchmen o Bogdánov. Resulta sumamente curioso que aquellos que achacan a Plejánov todos los defectos habidos y por haber del «marxismo vulgar» de la II Internacional, resulte que en realidad este, al igual que Labriola, tuviera una visión mucho más fidedigna de la realidad que ellos. De hecho, Plejánov combatió estos intentos semipositivistas de intentar ver un componente «naturalista», «biológico» o «fisiológico» detrás de todas las investigaciones y conclusiones que tuvieran que ver con el carácter de la sociedad humana. Véase la obra de Gueorgui Plejánov «La concepción monista de la historia» (1895).
En último lugar, en un alarde populista de luchar contra el culto a la personalidad, los escritores de «Ciencia marxista» aseguraron que: «El método dialéctico de Marx −también conocido como la forma de pensar dialéctica marxista− no fue creado por Marx, sino por toda la humanidad desde el momento de su aparición hasta el siglo XIX, cuando Marx finalmente formuló y sistematizó este método de cognición».
Aquí se confunden los méritos y aportes colectivos −de unas cuantas personas− con una extensión de estos a toda la humanidad. Si aplicásemos este pensamiento hipócrita hasta sus últimas consecuencias, tendríamos que esgrimir que todos, hasta el último ciudadano anónimo, desde Dimitry, el carpintero de Kazán, hasta Sasha, bailarina de Kiev, contribuyeron reflexionando día y noche sobre la «forma de pensar dialéctica»... mientras los dos jóvenes hegelianos de izquierda, Marx y Engels, apenas empezaban a discutir sobre la cosmovisión del mundo en las cervecerías prusianas. En realidad, esto es un completo absurdo, ya que, para empezar, siempre habrá sujetos que pasen por la faz de la Tierra sin aportar al desarrollo de ese «pensamiento dialéctico». Sin embargo, al César lo que es del César, existe una diferencia crucial entre el «pensamiento dialéctico» espontáneo de cualquier humano en cualquier momento previo al siglo XIX y los aportes decisivos de Marx y Engels». (Equipo de Bitácora (M-L); Análisis crítico sobre la experiencia soviética, 2023)
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