«Ya hemos visto que esta cuestión es particularmente espinosa para la filosofía de Mach y de Avenarius. Las ciencias naturales afirman positivamente que La Tierra existió en un estado tal que ni el hombre ni ningún otro ser viviente la habitaban ni podían habitarla. La materia orgánica es un fenómeno posterior, fruto de un desarrollo muy prolongado. No había materia, es decir materia dotada de sensibilidad, no había ningún «complejo de sensaciones», ni YO alguno, supuestamente unido de un modo «indisoluble» al medio, según la doctrina de Avenarius. La materia es lo primario; el pensamiento, la conciencia, la sensación son producto de un alto desarrollo. Tal es la teoría materialista del conocimiento, adoptada espontáneamente por las ciencias naturales.
Cabe preguntar: ¿se percataron los representantes más notables del empiriocriticismo de esta contradicción entre su teoría y las ciencias naturales? Sí, se percataron y se plantearon abiertamente el problema de con qué razonamientos eliminar esta contradicción. Desde el punto de vista del materialismo ofrecen particular interés tres maneras de ver la cuestión: la del mismo Avenarius y las de sus discípulos J. Petzoldt y R. Willy.
Avenarius intenta eliminar la contradicción con las ciencias naturales por medio de la teoría del término central [el «YO»] «potencial» de la coordinación. La coordinación, como sabemos, consiste en una relación «indisoluble» entre el YO y el medio. Para deshacer el evidente absurdo de dicha teoría, se introduce el concepto de un término central [el «YO»] «potencial». ¿Cómo explicar, por ejemplo, el hecho de que el hombre sea producto del desarrollo de un embrión? ¿Existe el medio [«contra-término»] si el «término central» [el «YO»] es un embrión? El sistema embrionario C −responde Avenarius en su «Observaciones sobre el concepto del objeto de la psicología» (1895)− es «el término central potencial con respecto al medio individual futuro». El término central potencial nunca es igual a cero, incluso cuando no hay todavía padres, y sólo existen «partes constituyentes del medio», susceptibles de llegar a ser padres.
Así, la coordinación es indisoluble. El empiriocriticista está obligado a afirmarlo para salvar las bases de su filosofía: las sensaciones y sus complejos. El hombre es el término central de esta coordinación. Y cuando el hombre todavía no existe, cuando aun no ha nacido, el término central no es, a pesar de todo, igual a cero: ¡lo único que ha hecho es convertirse en un término central potencial! ¡No podemos por menos de asombrarnos de que se encuentren personas capaces de tomar en serio a un filósofo que aduce razonamientos semejantes! Incluso Wundt en su obra «Sobre el realismo ingenuo y crítico» (1897), que declara no ser de ningún modo enemigo de toda metafísica −es decir, de todo fideísmo−, se ve obligado a reconocer que hay aquí un «oscurecimiento místico del concepto de la experiencia» por medio de la palabreja «potencial», que anula toda coordinación.
En realidad, ¿acaso se puede hablar en serio de una coordinación cuya indisolubilidad consiste en que uno de sus términos es potencial?
Engels tenía completa razón al fustigar a Dühring, ateísta declarado, por haber dejado inconsecuentemente un portillo abierto al fideísmo en su filosofía. En diversas ocasiones −y con sobrado motivo−, Engels dirigió este reproche al materialista Dühring, que, por lo menos en los años 70, no formuló deducciones teológicas. Y aun encontramos entre nosotros algunos que, pretendiendo pasar por marxistas, propagan entre las masas una filosofía rayana en el fideísmo.
«Pudiera parecer [escribe allí mismo Avenarius] que, precisamente desde el punto de vista empiriocriticista, no tienen derecho las ciencias naturales a plantear la cuestión acerca de los períodos de nuestro medio actual que precedieron en el tiempo a la existencia del hombre. (…) Quien se plantea esta cuestión no puede evitar agregarse mentalmente [es decir, representarse como estando él presente en aquel entonces]. En realidad, lo que busca el naturalista [aun cuando no se dé cuenta claramente], es, en el fondo, lo siguiente: de qué modo debe ser representada La Tierra... antes de la aparición de los seres vivientes o del hombre, si yo me sitúo en calidad de espectador, aproximadamente a la manera de un hombre que observase desde nuestra Tierra, con ayuda de instrumentos perfeccionados, la historia de otro planeta o inclusive de otro sistema solar». (Richard Avenarius; Observaciones sobre el concepto del objeto de la psicología, 1894)
La cosa no puede existir independientemente de nuestra conciencia; «nosotros nos agregamos siempre mentalmente como inteligencia que aspira a conocer la cosa».
Esta teoría de la necesidad de «agregar mentalmente» la conciencia humana a toda cosa, a la naturaleza anterior al hombre, está expuesta aquí, en el primer párrafo, con palabras del «novísimo positivista» R. Avenarius, y en el segundo con palabras del idealista subjetivo J. G. Fichte en su obra «Critica de «Enesidemo» (1794). La sofística de esta teoría es tan evidente, que resulta molesto examinarla. Desde el momento que nos «agregamos mentalmente», nuestra presencia será imaginaria, mientras que la existencia de La Tierra antes que el hombre es real. En verdad el hombre no ha podido, por ejemplo, observar como espectador La Tierra en estado incandescente, y «concebir» su presencia en La Tierra ígnea es oscurantismo, enteramente igual que si yo me pusiera a defender la existencia del infierno con el argumento siguiente: si yo me «agregara mentalmente» en calidad de observador, podría observar el infierno. La «conciliación» del empiriocriticismo con las ciencias naturales consiste en que Avenarius accede complaciente a «agregar mentalmente» lo que las ciencias naturales excluyen en absoluto. Ni un solo hombre algo instruido y de espíritu un poco sano duda que La Tierra haya existido cuando en ella no podía haber ninguna clase de vida, ninguna clase de sensación, ningún «término central» [de «YO»]; y consiguientemente, toda la teoría de Mach y de Avenarius, de la cual se desprende que La Tierra es un complejo de sensaciones −«los cuerpos son complejos de sensaciones»−, o «un complejo de elementos en los que lo psíquico es idéntico a lo físico», o «un contra-término cuyo término central no puede ser nunca igual a cero», es un oscurantismo filosófico una reducción al absurdo del idealismo subjetivo.
J. Petzoldt vio lo absurdo de la posición en que había caído Avenarius y se avergonzaba de ella. En su «Introducción a la filosofía de la experiencia pura. Tomo II» (1904) consagra todo un parágrafo [el 65] a la cuestión de la realidad de los primeros períodos [o: anteriores, de La Tierra»]:
«En la doctrina de Avenarius [dice Petzoldt], el YO desempeña un papel diferente que en la de Schuppe [advirtamos que Petzoldt declara categóricamente en varias ocasiones: nuestra filosofía ha sido fundamentada por tres hombres: Avenarius, Mach y Schuppe], pero, a pesar de ello, un papel demasiado considerable aun para su teoría [en Petzoldt, evidentemente, influyó el hecho de cómo Schuppe les enmascaró a Avenarius diciendo que, en realidad, también en su filosofía todo se mantenía sólo en el YO, Petzoldt quiere corregirse]». (Joseph Petzoldt; Introducción a la filosofia de la experiencia pura, 1904)
Avenarius dice una vez:
«Nosotros podemos, naturalmente, representarnos un lugar en donde el hombre nunca haya puesto aún el pie, más para poder concebir [la cursiva es de Avenarius] un medio semejante, se requiere lo que designamos con el término YO, a cuyo [cursiva de Avenarius] pensamiento pertenece esta concepción». (Richard Avenarius; Observaciones sobre el concepto del objeto de la psicología, 1894)
Petzoldt replica:
«La cuestión gnoseológica importante no consiste, sin embargo, ni mucho menos en si podemos, en general, concebir este lugar, sino en si tenemos derecho a concebirlo como existente o como habiendo existido independientemente de un pensamiento individual cualquiera». (Joseph Petzoldt; Introducción a la filosofía de la experiencia pura, 1904)
Lo que es verdad, es verdad. Los hombres pueden pensar y «agregar mentalmente» toda clase de infiernos, toda especie de duendes; Lunacharski hasta «agrega mentalmente», diremos, por eufemismo, ideas religiosas; pero la misión de la teoría del conocimiento consiste precisamente en demostrar la irrealidad, la fantasía, el carácter reaccionario de estas agregaciones mentales.
«Que el sistema C [es decir, el cerebro] sea necesario para el pensamiento, es evidente para Avenarius y para la filosofía aquí expuesta». (Joseph Petzoldt; Introducción a la filosofía de la experiencia pura, 1904)
Eso no es verdad. La teoría de Avenarius en 1876 es la teoría del pensamiento sin cerebro. Y su teoría de 1891-1894, tampoco está, como vamos a ver, exenta del mismo elemento de absurdidad idealista.
«Sin embargo, ¿este sistema C representa una condición de existencia [la cursiva es de Petzoldt], supongamos, en la época secundaria de la tierra?». (Joseph Petzoldt; Introducción a la filosofía de la experiencia pura, 1904)
Y Petzoldt, aduciendo el razonamiento de Avenarius citado ya por mí acerca de lo que propiamente quieren las ciencias naturales y acerca de cómo podemos «agregar mentalmente» al observador, replica:
«No; queremos saber si tenemos derecho a pensar que La Tierra existía en aquella época lejana de la misma manera como pienso que existía ayer o hace un instante. ¿O bien es preciso, en efecto, no afirmar la existencia de La Tierra más que a condición −como quería Willy− de que tengamos, a lo menos, derecho a pensar que existía entonces, al mismo tiempo que La Tierra, algún sistema C, aunque fuese en la fase inferior de su desarrollo? (…) Avenarius evita esta extraña conclusión de Willy por medio de la idea de que quien plantea la cuestión no puede desagregarse mentalmente [es decir, creerse ausente] o no puede evitar agregarse mentalmente [véase la Concepción humana del mundo, pág. 130 de la primera edición alemana]. Pero Avenarius hace así del YO individual de la persona que plantea la cuestión o la idea de ese YO, una condición necesaria, no del acto simple de pensar en la tierra inhabitable, sino de nuestro derecho a pensar que la tierra existió en aquellos tiempos. (…) Fácil es evitar esos falsos caminos no concediendo a este YO un valor teórico tan grande. Lo único que debe exigir la teoría del conocimiento, considerando las diferentes nociones aducidas sobre lo que está alejado de nosotros en el espacio y en el tiempo, es que se le pueda concebir, y que su significación pueda ser determinada en sentido único; todo lo demás es asunto de las ciencias especiales» (t. II, pág. 325).
Petzoldt ha rebautizado la ley de la causalidad como ley de determinación en sentido único, y ha establecido en su teoría, como después veremos, la aprioridad de dicha ley. Lo que quiere decir que del idealismo subjetivo y del solipsismo de Avenarius [¡«concede una exagerada importancia a nuestro YO», se dice en el argot profesoral!], Petzoldt se salva con ayuda de las ideas kantianas. La insuficiencia del factor objetivo en la doctrina de Avenarius, la imposibilidad de conciliar ésta con las exigencias de las ciencias naturales, que declaran que La Tierra −el objeto−, existió mucho antes de la aparición de los seres vivientes −el sujeto−, todo ello obligó a Petzoldt a aferrarse a la causalidad −determinación en sentido único−. La Tierra existió, puesto que su existencia anterior al hombre está causalmente unida a la existencia actual de la tierra. En primer lugar, ¿de dónde ha venido la causalidad? A priori [con anterioridad, independientemente de la experiencia, dice Petzoldt]. En segundo lugar, las ideas de infierno, de duendes y de las «agregaciones mentales» de Lunacharski, ¿no están acaso unidas por la causalidad? En tercer lugar, la teoría de los «complejos de sensaciones» resulta en todo caso destruida por Petzoldt. Pero Petzoldt no ha solucionado la contradicción que ha comprobado en Avenarius, sino que ha caído en una confusión mayor aún, pues no puede haber más que una solución: reconocer que el mundo exterior, reflejado en nuestra conciencia, existe independientemente de nuestra conciencia. Sólo esta solución materialista es compatible realmente con las ciencias naturales y sólo ella elimina la solución idealista de la cuestión de la causalidad, propuesta por Petzoldt y Mach, de la que hablaremos en su debido lugar.
En el artículo intitulado «El empiriocriticismo, como único punto de vista científico», un tercer empiriocriticista, R. Willy, plantea por vez primera, en 1896, la cuestión de esta dificultad embarazosa para la filosofía de Avenarius. ¿Qué actitud adoptar frente al mundo anterior al hombre? Y comienza por responder, siguiendo el ejemplo de Avenarius: «Nos trasladamos mentalmente al pasado». Pero dice después que de ningún modo es obligado entender por experiencia la experiencia humana:
«Porque, desde el momento que examinamos la vida de los animales en relación con la experiencia general, debemos considerar simplemente el mundo animal [aunque se tratara del más miserable gusano] como formado de hombres primitivos». (R. Willy; El empiriocriticismo, como único punto de vista científico, 1896)
¡Así, pues, antes del hombre La Tierra era la «experiencia» del gusano, que, para salvar la «coordinación» de Avenarius y la filosofía de Avenarius, hacía funciones de «término central» [«YO»]! No es extraño que Petzoldt haya intentado desligarse de tal razonamiento, que no sólo es un tesoro de absurdos −se atribuye al gusano una concepción de La Tierra que corresponde a las teorías de los geólogos−, sino que no ayuda en nada a nuestro filósofo, pues La Tierra existió no solamente antes que el hombre, sino antes que todos los seres vivos en general.
Otra vez Willy discurrió sobre esto en 1905. El gusano había desaparecido. Pero la «ley de la determinación en sentido único» de Petzoldt, naturalmente, no satisfizo a Willy, que veía en ella únicamente «formalismo lógico». La cuestión de la existencia del mundo antes del hombre, dice el autor, planteada a la manera de Petzoldt, ¿nos lleva quizás «nuevamente a las cosas en sí del llamado buen sentido?» [¡o sea al materialismo! ¡qué horror!]. ¿Qué significan los millones de años sin vida?
«¿No es acaso el tiempo también una cosa en sí? ¡Naturalmente que no! Pero, entonces las cosas exteriores al hombre son tan sólo representaciones, composiciones fantásticas creadas por los hombres con ayuda de fragmentos que hallamos a nuestro alrededor. ¿Y por qué no? ¿Debe temer el filósofo el torrente de la vida? (…) Yo me digo: tira por la borda la sabiduría de los sistemas y pesca el momento, el momento que vives: sólo él trae la felicidad». (R. Willy; Contra la sabiduría escolar. Una crítica de la filosofía, 1905)
Bien. O el materialismo, o el solipsismo, he aquí adónde llega R. Willy, a pesar de todas sus frases retumbantes, en el análisis de la cuestión de la existencia de la naturaleza antes que apareciera el hombre.
Resumamos. Acabamos de ver a tres augures del empiriocriticismo, que con el sudor de su frente se han afanado por conciliar su filosofía con las ciencias naturales y por subsanar los defectos del solipsismo. Avenarius ha repetido el argumento de Fichte y ha sustituido el mundo real por un mundo imaginario. Petzoldt se ha apartado del idealismo de Fichte para acercarse al idealismo de Kant. Willy, sufriendo un fracaso con su «gusano», ha echado la soga tras del caldero, dejando sin querer que se le escape la verdad: o el materialismo o el solipsismo y hasta la afirmación de que no existe nada fuera del momento presente.
Nos queda sólo demostrar al lector cómo han comprendido y cómo han expuesto esta cuestión nuestros compatriotas, adeptos de Mach. Veamos lo que dice Basárov:
«Nos queda ahora descender bajo la dirección de nuestro fiel vademécum [se trata de Plejánov] hasta el último círculo, el más terrible, del infierno solipsista, al círculo donde a todo idealismo subjetivo, según la afirmación de Plejánov, le amenaza la necesidad de representarse el mundo tal como lo contemplaron los ictiosauros y los archaeopteryx». (Vladímir Bazárov; Ensayos sobre la filosofía del marxismo, 1908)
Y cita:
«Vayamos un poco más lejos aún [dice Plejánov]. Transportémonos por medio del pensamiento a la época en que no existían sobre La Tierra más que los lejanos antepasados del hombre, a la era secundaria por ejemplo. ¿Qué eran entonces el espacio, el tiempo y la causalidad? ¿De quién eran las formas y las categorías subjetivas? ¿De los ictiosaurios? y ¿qué entendimiento dictaba en ese entonces sus leyes a la naturaleza? ¿El entendimiento del archaeopteryx? La filosofía de Kant, al no poder responder a estas preguntas, debe ser rechazada como incompatible con la ciencia moderna.». (Georgui Plejánov; Notas y advertencias a la traducción rusa del libro de Engels «Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana» (1886), 1905)
Basárov interrumpe aquí su cita de Plejánov, justamente antes de la frase siguiente, que, como veremos, es muy importante:
«El idealismo dice: no hay objeto sin sujeto. La historia de La Tierra demuestra que el objeto ha existido mucho antes que haya aparecido el sujeto, es decir, mucho antes que hayan aparecido organismos dotados de conciencia en grado perceptible. (…) La historia del desarrollo demuestra la verdad del materialismo». (Georgui Plejánov; Notas y advertencias a la traducción rusa del libro de Engels «Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana» (1886), 1905)
Continuamos la cita de Basárov:
«Pero la cosa en sí de Plejánov, ¿nos da la respuesta buscada? Recordemos que no podemos, según el mismo Plejánov, tener ninguna idea de las cosas tal como son en sí: no conocemos más que sus manifestaciones, no conocemos más que los resultados de su acción sobre nuestros órganos de los sentidos. «Fuera de esta acción no tienen aspecto alguno» (ibíd). ¿Qué órganos de los sentidos existían en la época de los ictiosauros? Evidentemente, tan sólo los órganos de los sentidos de los ictiosauros y sus semejantes. Solamente las representaciones mentales de los ictiosauros eran entonces las manifestaciones efectivas, reales de las cosas en sí. Por consiguiente, también siguiendo a Plejánov, el paleontólogo, si quiere mantenerse en un terreno «real», debe escribir la historia de la época secundaria tal como la contemplaron los ictiosauros. Con lo cual, por tanto, no adelantaríamos nada respecto al solipsismo». (Vladímir Bazárov; Ensayos sobre la filosofía del marxismo, 1908)
Tal es en su integridad −pedimos perdón al lector por la longitud de esta cita, que no era posible acortar− el razonamiento de un machista, razonamiento que habría que inmortalizar como ejemplo insuperable de confusionismo.
Basárov cree haber «cazado» a Plejánov. Si, dice él, las cosas en sí, fuera de la acción sobre nuestros órganos de los sentidos, no tienen aspecto alguno, ello significa que no han existido en la época secundaria más que como «aspectos» de los órganos de los sentidos de los ictiosauros. ¡¿Y sería éste el razonamiento de un materialista?! Si el «aspecto» es el resultado de la acción de las «cosas en sí» sobre los órganos de los sentidos, ¿resultará de ello que las cosas no existen independientemente de todo órgano de los sentidos?
Pero admitamos por un instante que Basárov realmente «no comprendió» las palabras de Plejánov −por increíble que sea tal hipótesis−, admitamos que no le parecieron lo suficientemente claras. ¡Sea! Pero preguntaremos: ¿Se dedica Basárov a hacer juegos de torneo contra Plejánov −¡al que los machistas erigen en único representante del materialismo! − o quiere aclarar la cuestión acerca del materialismo? Si Plejánov le pareció a usted poco claro o contradictorio, etc., ¿por qué no eligió otros materialistas? ¿Será porque usted no los conoce? Pero la ignorancia no es un argumento.
Si Basárov realmente no sabe que la premisa fundamental del materialismo es el reconocimiento del mundo exterior, de la existencia de las cosas fuera de nuestra conciencia e independientemente de ella, estamos en presencia de un caso de crasa ignorancia verdaderamente excepcional. Recordaremos al lector que Berkeley, en el año 1710, reprochaba a los materialistas porque reconocían los «objetos en sí», existentes independientemente de nuestra conciencia y reflejados por esta conciencia. Desde luego, cada cual es libre de tomar partido por Berkeley o por otro cualquiera contra los materialistas. Eso es indudable. Pero también lo es que hablar de los materialistas tergiversando o pasando por alto la premisa fundamental de todo el materialismo, significa introducir en la cuestión un confusionismo imperdonable.
¿Es cierto, como ha dicho Plejánov, que no hay para el idealismo objeto sin sujeto, y que para el materialismo el objeto existe independientemente del sujeto, reflejado más o menos exactamente en su conciencia? Si esto no es cierto, toda persona un poco respetuosa con el marxismo debiera indicar este error de Plejánov y, en lo que concierne al materialismo y a la existencia de la naturaleza con anterioridad al hombre, no contar con Plejánov, sino con cualquier otro: Marx, Engels, Feuerbach. Y si esto es cierto, o si, por lo menos, no se halla usted en estado de descubrir en ello un error, su intento de embrollar las cartas y oscurecer en la mente del lector la noción más elemental del materialismo a diferencia del idealismo, es, en el terreno literario, una acción indigna.
Y para los marxistas que se interesan por esta cuestión independientemente de cada palabra dicha por Plejánov, citaremos la opinión de L. Feuerbach, que, como se sabe −¿quizá lo saben todos menos Basárov?−, fue materialista y a través del cual Marx y Engels, como se sabe, abandonando el idealismo de Hegel llegaron a su filosofía materialista. Decía Feuerbach en su réplica a R. Haym:
«La naturaleza, que no es objeto del hombre o de la con ciencia, es, naturalmente, para la filosofía especulativa, o a lo menos para el idealismo, la «cosa en sí» de Kant, una abstracción desprovista de toda realidad; pero precisamente contra la naturaleza es contra lo que se estrella el idealismo. Las ciencias naturales, por lo menos en su actual estado, nos llevan necesariamente a un punto en que aún no se daban las condiciones para la existencia humana; en que la naturaleza, es decir, La Tierra, no era aún objeto de la mirada humana y de la conciencia del hombre; en que la naturaleza era, por consiguiente, un ser absolutamente extraño a la humanidad. El idealismo puede replicar a esto: pero también esta naturaleza es una naturaleza concebida por ti. Cierto, pero de ello no se deduce que esta naturaleza no haya existido realmente en un tiempo, como tampoco se puede deducir que porque Sócrates y Platón no existan para mí cuando no pienso en ellos, no hayan tenido una existencia real en su tiempo, sin mí». (Ludwig Feuerbach; «Sobre la esencia de la religión», anticrítica contra R. Haym, 1848)
He aquí cómo reflexionaba Feuerbach sobre el materialismo y el idealismo desde el punto de vista de la existencia de la naturaleza con anterioridad al hombre. El sofisma de Avenarius −aquello de «agregar mentalmente un observador»− ha sido refutado por Feuerbach, que no conocía el «novísimo positivismo», pero conocía bien los viejos sofismas idealistas. Y Basárov no aporta nada, lo que se dice nada, si no es la repetición de este sofisma de los idealistas:
«Si yo hubiera estado presente [en La Tierra, en la época anterior a la existencia del hombre], habría visto el mundo de tal y tal manera». (Vladímir Bazárov; Ensayos sobre la filosofía del marxismo, 1908)
En otras palabras: ¡si yo hiciese esa suposición manifiestamente absurda y contraria a las ciencias naturales −que el hombre haya podido observar las épocas anteriores a él−, juntaría los dos cabos sueltos de mi filosofía!
Se puede juzgar por lo que antecede acerca del conocimiento del asunto o acerca de los procedimientos literarios de Basárov, que ni siquiera menciona la «dificultad embarazosa» con que tropezaron Avenarius, Petzoldt y Willy, y además lo mezcla todo y presenta al lector tan increíble embrollo ¡que no se ve diferencia entre el materialismo y el solipsismo! El idealismo está representado en calidad de «realismo», ¡y al materialismo le atribuyen la negación de la existencia de las cosas fuera de su acción sobre los órganos de los sentidos! Sí, sí; o Feuerbach ignoraba la diferencia elemental entre materialismo e idealismo, o Basárov y Cía. rehicieron completamente las verdades elementales de la filosofía.
También podéis ver a Valentínov [*]. Mirad lo que dice este filósofo, admirador, naturalmente, de Basárov:
«Berkeley es el fundador de la teoría correlativista de la existencia relativa del sujeto y del objeto». (Nikolái Valentínov; Las construcciones filosóficas del marxismo. Una exposición del empiriocriticismo de Avenarius y Mach, una crítica de la filosofía de Plejánov, Dietzgen, A. Bogdánov, 1908)
¡Pero esto no es, en modo alguno, el idealismo de Berkeley! Nada de eso. ¡Esto es un «análisis profundo»!
«Las premisas fundamentales de la teoría están formuladas por Avenarius de la manera más realista, prescindiendo de las formas [!] de su interpretación [sólo de su interpretación] idealista habitual». (Nikolái Valentínov; Las construcciones filosóficas del marxismo. Una exposición del empiriocriticismo de Avenarius y Mach, una crítica de la filosofía de Plejánov, Dietzgen, A. Bogdánov, 1908)
¡La mistificación, como se ve, es de las que cautivan a los chiquillos!
«La idea de Avenarius sobre el punto de partida del conocimiento es ésta: cada individuo se encuentra a sí mismo en un medio determinado; dicho de otro modo, el individuo y el medio son dados como términos unidos e inseparables [!] de una y la misma coordinación». (Nikolái Valentínov; Las construcciones filosóficas del marxismo. Una exposición del empiriocriticismo de Avenarius y Mach, una crítica de la filosofía de Plejánov, Dietzgen, A. Bogdánov, 1908)
¡Encantador! Esto no es idealismo −Valentínov y Basárov se han elevado por encima del materialismo y del idealismo−; esto es la «indisolubilidad» más «realista» del objeto y del sujeto.
«La afirmación contraria: no hay contratérmino, sin un término central correspondiente, el individuo, ¿es justa? Evidentemente [!], no es justa. (…) En la época arcaica los bosques verdeaban… y el hombre no existía». (Nikolái Valentínov; Las construcciones filosóficas del marxismo. Una exposición del empiriocriticismo de Avenarius y Mach, una crítica de la filosofía de Plejánov, Dietzgen, A. Bogdánov, 1908)
¡O sea que lo indisoluble se puede separar! ¿No es esto «evidente»?
«Sin embargo, desde el punto de vista de la teoría del conocimiento, la cuestión del objeto en sí es un absurdo». (Nikolái Valentínov; Las construcciones filosóficas del marxismo. Una exposición del empiriocriticismo de Avenarius y Mach, una crítica de la filosofía de Plejánov, Dietzgen, A. Bogdánov, 1908)
¡Ah, por supuesto! ¡Cuando todavía no había organismos dotados de sensibilidad, las cosas eran, sin embargo, «complejos de elementos», idénticos a las sensaciones!
«La escuela inmanentista representada por Schubert-Soldern y Schuppe ha expresado estas [!] ideas bajo una forma impropia y se ha encontrado en el callejón sin salida del solipsismo». (Nikolái Valentínov; Las construcciones filosóficas del marxismo. Una exposición del empiriocriticismo de Avenarius y Mach, una crítica de la filosofía de Plejánov, Dietzgen, A. Bogdánov, 1908)
¡Estas «ideas» no contienen nada de solipsismo, y el empiriocriticismo no es de ninguna manera una variante de la teoría reaccionaria de los inmanentistas, que mienten al declarar su simpatía por Avenarius!
Esto no es una filosofía, señores machistas, sino una mezcla incoherente de palabras». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Materialismo y empiriocriticismo, 1909)
Anotaciones de Bitácora (M-L):
[*] Particularmente interesante es repasar la biografía de Nikolái Valentínov (1879-1964), un periodista y escritor que, según sus memorias, «comenzó a familiarizarse con el marxismo» a través de las conferencias de M. I. Tugan-Baranovsky, y aunque al principio no comulgó, también reconoció que Bulgakov tuvo una gran influencia en su evolución político-filosófica hacia la «revisión del marxismo». Valentínov participó desde 1902 en los círculos obreros de Ufa y Kiev, fue militante bolchevique hasta 1904, cuando se pasó a los mencheviques, ya que, según él, discrepaba de la política de Lenin sobre ciertos aspectos de su obra «¿Qué hacer?» (1902). Sin embargo, la causa principal de su distanciamiento estuvo en otros lares. Para Lenin, este estaba intentando «cortejar» a los bolcheviques y a los mencheviques al mismo tiempo, para obtener dinero, un pasaporte y direcciones para poder regresar a Rusia. «A esto yo lo llamo», exclamó Ilich con furia, «la más vil y repugnante duplicidad». A su vez, Valentínov cada vez difundía más descaradamente en su propaganda una filosofía idealista incompatible con el materialismo.
En 1904 confesó a Plejánov que llevaba tiempo reflexionando sobre los «límites» de la filosofía de Marx y Engels, tratando de sustituirlo, corregirlo o complementarlo por las ideas de Mach y Avenarius:
«Hace ya varios años que abandoné por completo este materialismo y ahora estoy convencido de que para la doctrina económica de Marx y su sociología, la llamada comprensión materialista de la historia, que de ninguna manera debe vincularse con el materialismo filosófico, la filosofía empiriocrítica de Avenarius y Mach proporciona una base epistemológica mucho mejor». (Nikolái Valentínov; Encuentros con Lenin, 1953)
Valentínov también reprodujo en sus memorias algunas de las conversaciones filosóficas que mantuvo con Lenin antes de que este escribiera su famosa obra «Materialismo y empiriocriticismo» (1909). Más allá de la veracidad y conveniencias de su relato, este nos sirve perfectamente para ilustrar qué tipo de reflexiones filosóficas difundía Valentínov en aquella época. Este, en un lenguaje claramente calcado al de Mach y Avenarius, reprodujo nociones como las que siguen:
a) «No hay objeto sin sujeto» o «ser significa ser percibido»:
«Desde el punto de vista de la epistemología también es cierto otra cosa: no hay objeto sin sujeto. Creo que Berkeley intenta expresar esta conexión con la fórmula que tanto le indignó: esse est percipi, ser significa ser percibido. (...) Todas las cosas «en sí», cuando las conocemos, cuando nos encontramos con ellas, se convierten en cosas para nosotros, incluso cuando, sin verlas, sólo pensamos en ellas, porque nosotros −el sujeto− pensamos en ellas, y no en nadie más. Cualquiera que sea la dirección en la que se mueva el sujeto, nunca encontrará ni podrá encontrar el mundo en sí mismo, pues el sujeto siempre se encuentra frente al objeto en la experiencia». (Nikolái Valentínov; Encuentros con Lenin, 1953)
b) Conceptos como el «método físico» y el «método psicológico»:
«A ese método de cognición en el que el sujeto cognoscente se distrae de su «yo», sin prestar atención a los complejos de elementos que forman nuestro cuerpo, Mach lo llama método físico de investigación. Por el contrario, el conocimiento puede centrar su atención en las características, funciones y estructura de los órganos sensoriales del sujeto cognoscente, pasando así del «no-yo» al «yo». Se trata de un método de investigación psicológica que conduce a las sensaciones del oído, el tacto, la vista, el gusto y el olfato». (Nikolái Valentínov; Encuentros con Lenin, 1953)
c) Conceptos como el «yo» y el «no-yo» y la «coordinación del objeto y sujeto»:
«La dualidad de los métodos de investigación señalados, sin embargo, no debe ocultar el hecho de que en la vida, en la experiencia, el «yo» y el «no-yo» se dan juntos, coherentemente, en coordinación. En la cognición, el sujeto no está separado del objeto. No puede estar en un espacio fantástico, no extenso, donde no existe ningún «no-yo», ningún entorno indicado por ninguna de sus sensaciones. En este sentido no hay sujeto sin objeto». (Nikolái Valentínov; Encuentros con Lenin, 1953)
d) Y, por supuesto, especulaciones de todo tipo, con conclusiones como que la presencia del sujeto debe extenderse incluso cuando no existía aún el ser humano:
«Le pedí a Lenin que reflexionara sobre las siguientes palabras de Avenarius: «Podemos imaginar un entorno donde no hay ni ha habido ningún individuo, pero al imaginar o pensar en este entorno, no podemos de ninguna manera descartarnos a nosotros mismos, el elemento central que representa, que piensa en este entorno. Lo que podemos hacer es ignorarnos o imaginar un tiempo en el que no había ser. Sin embargo, en ambos casos, seguiremos presentes, a veces como espectadores que cuestionan conscientemente, a veces como espectadores tan absortos en el espectáculo que se han olvidado de sí mismos». (Nikolái Valentínov; Encuentros con Lenin, 1953)
Evidentemente, si bien Lenin no le prestó demasiada atención a Valentínov por su escrito «Las construcciones filosóficas del marxismo. Una exposición del empiriocriticismo de Avenarius y Mach, una crítica de la filosofía de Plejánov, Dietzgen, A. Bogdánov» (1908) sí le dedicó algunos párrafos en sus críticas filosóficas en «Materialismo y empiriocriticismo» (1909). Sin embargo, como detalló en su correspondencia privada, su atención recayó hacia el resto de autores:
«Ahora han visto la luz los «Ensayos sobre filosofia del marxismo». He leído todos los artículos, menos el de Suvórov −lo estoy leyendo−, y cada artículo me ha hecho enfurecerme de indignación. ¡No, eso no es marxismo! Y nuestros empiriocríticos, empiriomonista y empiriosimbolista se hunden en la charca. Asegurar al lector que la «fe» en la realidad del mundo exterior es «misticismo» −Bazárov−, confundir de la manera más escandalosa el materialismo y el kantismo −Bazárov y Bogdánov−, predicar una variedad del agnosticismo −el empiriocriticismo− y del idealismo −el empiriomonismo−». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Carta a A. M. Gorki, 25 de febrero de 1908)
Por su parte, Valentínov si bien confesó en sus memorias que sus ideas eran, en efecto, una desviación consciente del marxismo, nunca reconoció que Lenin tuviese razón en la susodicha polémica de aquellos años. Simplemente consideró que su obra juvenil era un ejercicio terapéutico de aclaración mental para distanciarse en lo filosófico de Plejánov y Lenin, quedando conforme con su resultado pese a la debilidad manifiesta de su contenido:
«De las más de 300 páginas de este libro, ahora tacharía más de un tercio por inútiles, asocio esta obra, escrita en condiciones extremadamente desfavorables, con un gran y agradable recuerdo de mi liberación. Me saqué una astilla del cerebro. Dejó de llevar no sólo un pasaporte falso, sino también la máscara de cristiano ortodoxo. Comencé a ser abiertamente un «revisionista». (Nikolái Valentínov; Encuentros con Lenin, 1953)
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