«La relación de Jean-Paul Sartre con el marxismo-leninismo nunca ha sido muy buena. Si analizamos su evolución histórica solo se ha acercado a él y sus expresiones por mero oportunismo o moda, el resto de su vida se ha pasado construyendo una corriente idealista-metafísica denominada «existencialismo» o se ha dedicado a sumarse a otras corrientes antimarxistas de moda, como el maoísmo.
Aunque no deje de ser burdo, para el idealista promedio es normal tender a confundir las etiquetas de los movimientos políticos con su ideología real: pero sentimos revelarle que los hombres no son lo que dicen sino lo que hacen. Proclamar que el «marxismo-leninismo está podrido de ideología revisionista» es un absurdo en sí mismo. Esto es confundir de lleno apariencia con esencia. Sería como frustrarnos porque el «marxismo» de Herbert Marcuse está «podrido de freudismo», clamar porque el «marxismo» de Lukács está «contaminado de hegelianismo» o llevarse las manos a la cabeza porque el «marxismo» de Sartre está amalgamado con el existencialismo heideggeriano. ¡Menuda sorpresa! Es decir, estaríamos tomando a tipejos como Marcuse, Lukács o Sartre –y muchos otros como Althusser–, que ni siquiera en sus etapas más «radicales» pasaban de reproducir un par de conceptos y clichés del marxismo, como paradigmas de su «fracaso» o «inoperancia», cuando precisamente lo que sus revisiones del marxismo demuestran es que ellos desviaban y tergiversaban los fundamentos de dicha doctrina, ni más ni menos. Esto es: mucha forma, pero poco contenido; mucha lógica formal para justificar bandazos, pero poca lógica dialéctica para presentar una alternativa seria. Dicho lo cual, sería un tanto ridículo pretender que estos poetas, escritores y políticos de primera fila, habiendo estado tanto tiempo dentro de estas estructuras partidistas tradicionales, no hubieran aprendido a realizar enunciados que sonasen mínimamente marxistas, ¡faltaría más! Esto es un error de primer orden: confundir forma con contenido, confundir lo que algo aparenta con lo que ese algo es. En otras palabras, las desviaciones del marxismo-leninismo no son responsabilidad del marxismo-leninismo, aunque esto, por ejemplo, a los seguidores de la «Línea de la Reconstitución», les haga estallar la cabeza.
1) ¿Qué ha sido el existencialismo? ¿En qué sucedáneos se manifiesta hoy?
Como todo el mundo sabrá, el existencialismo ha sido por naturaleza un movimiento profundamente pesimista, hasta el punto de dar lástima o producir hastío con sus sollozos permanentes:
«Vivimos del porvenir: «mañana», «más tarde», «cuando tengas una posición», «con los años comprenderás. Estas inconsecuencias son admirables, pues, al fin y al cabo, se trata de morir. Llega, no obstante, un día en que el hombre comprueba o dice que tiene treinta años. Así afirma su juventud. Pero al mismo tiempo se sitúa con relación al tiempo. Ocupa en él su lugar. Reconoce que se halla en cierto momento de una curva que confiesa tener que recorrer. Pertenece al tiempo, y a través del horror que se apodera de él reconoce en aquél a su peor enemigo». (Albert Camus; El mito de Sísifo, 1942)
Como si se tratase de una maldición, siempre parecemos toparnos con la misma paradoja histórica: durante la eclosión de estas modas deambulan seres tan estúpidamente presuntuosos que, a causa de no conocer las tendencias de la literatura, la filosofía y la música, piensan de todo corazón que su novedosísima corriente es algo sumamente original, el no va más. Quizás, si alzasen sus narices más allá de su mundillo personal, estarían en condiciones de comprobar que solo son patéticos calcos de otros movimientos precedentes, que no han revolucionado nada, aunque quizás, mirándolo bien, podríamos afirmar –no sin una dosis de generosidad–, que son un subproducto de una larga evolución histórica no muy agraciada y que parte de una familia con no muy buena reputación.
Hoy, sin ir más lejos, hay filósofos como Ernestro Castro, que creen decir algo nuevo al repetir paso a paso a estos autores:
«Ernesto Castro: Estoy de acuerdo con los filósofos del siglo XVI: decían que una sociedad de ateos es imposible. (…) El ateísmo implica una asimilación del absurdo de la existencia, de la insignificancia de nuestras obras que a la mayor parte de las personas les conduciría a la locura. Vivimos en una sociedad absolutamente crédula. Secundo la tesis de Dostoyevski y los grandes pensadores rusos: cuando uno deja de creer en Dios, empieza a creer en cualquier cosa. Es lo que sucede en el presente. Conforme va declinando el catolicismo, comienza a crecer la creencia en fantasmas, chacras, auras...». (Mar Abad; Ernesto Castro: «El trap es un fenómeno de gente que quiere volver a sentirse joven», 1 de octubre de 2019)
«Ernesto Castro: Estoy de acuerdo con los filósofos del siglo XVI: decían que una sociedad de ateos es imposible. (…) El ateísmo implica una asimilación del absurdo de la existencia, de la insignificancia de nuestras obras que a la mayor parte de las personas les conduciría a la locura. Vivimos en una sociedad absolutamente crédula. Secundo la tesis de Dostoyevski y los grandes pensadores rusos: cuando uno deja de creer en Dios, empieza a creer en cualquier cosa. Es lo que sucede en el presente. Conforme va declinando el catolicismo, comienza a crecer la creencia en fantasmas, chacras, auras...». (Mar Abad; Ernesto Castro: «El trap es un fenómeno de gente que quiere volver a sentirse joven», 1 de octubre de 2019)
Preocuparse una y otra vez porque el ser que «existe» un buen día «dejará de existir», o que esto puede ocurrir de forma súbita, es perder el tiempo que media entre esos pensamientos rumiantes y ese inevitable «destino fatal». Quizás si el ateo deja de leer y asumir bobadas del estilo de Camus, no necesitará medicación antidepresiva ni, por tanto, caerá en la locura, como asegura Ernesto Castro; pues la alternativa a una vida sufriendo por la «terrible» caducidad de la vida individual no es otra que la de la entrega a un propósito más transcendente que el ego; hablamos del compromiso, en la medida que se pueda, por la causa del colectivo, por la causa progresista de su tiempo, lo cual no es incompatible con el engrandecimiento y satisfacción individual, todo lo contrario. Pero claro, esto es difícil de entender para aquellos que consideran que el mundo y la historia del hombre empieza y acaba en ellos; aquel sujeto que solo viven y operan para sí, cuya relación con el mundo siempre es «problemática», porque no termina de aceptar que este el resto no se adapte a él, «centro de la creación». En cambio, aquel que tiene un mínimo de decencia y es bien agradecido, sabrá que le debe muy mucho a los que vinieron y que debe laborar también por los que vendrán, por lo que echa a andar y se mantiene activo sin perderse en especulaciones bajo una filosofía del dolor y el sufrimiento personal que siempre termina por paralizar y malograr al individuo.
¿Pero es cierto que el existencialismo fue borrado de la faz de la tierra? Ojala, pero no fue así. Echando un vistazo a cualquier modismo, como el trap mismamente, podemos encontrar en estos autores a algunos de los más dignos sucesores del existencialismo. Si bien el trap ha sido una cultura nacida a partir de la música, también tiene, como es normal, ciertos principios o huellas filosóficas creadas aunque solo sea para justificar su forma de vida y sus actos de dudoso raciocinio. Leyendo a un existencialista como Camus hoy pareciera que no hubiera diferencia con el trapero:
«El hombre absurdo entrevé así un universo abrasador y helado, transparente y limitado donde nada es posible, pero todo es dado, y más allá del cual no existe sino la destrucción y la nada. Pues entonces decidirse por aceptar el vivir en un tal universo sacando de él sus propias fuerzas, su renunciamiento a la esperanza y el obstinado testimonio de una vida sin consuelo. Compruebo todos los días que la honradez no necesita reglas. (…) «Todo está permitido» no se trata de un grito de liberación y alegría, sino de una comprobación amarga. (…) Así, lo que se exige a sí mismo es vivir solamente con lo que sabe, arreglárselas con lo que es». (Albert Camus; El mito de Sísifo, 1942)
Pero, antes de seguir, pongamos las cosas en su correcto orden cronológico. ¡¿Era Albert Camus un trapero?! ¿O más bien son los traperos los nuevos existencialistas? Esa es la cuestión principal. ¿No son ambos movimientos artísticos deudores del decadentismo del siglo XIX? Esa es la cuestión secundaria. Huelga contestar estas preguntas retóricas. Ergo, si echamos una rápida ojeada a autores existencialistas tan pesimistas y provocadores, como Kafka o Sartre, sinceramente poca novedad queda encontrar en los nuevos movimientos artísticos como el trap, casi todo parece que ya fue inventado tiempo atrás. Se detectará que hay un hilo conductor en el estilo y la temática que atraviesa a todas estas manifestaciones artísticas, solo que dichas características han sido adaptadas debidamente para los nuevos tiempos, ¡faltaría más!
Además, como si se tratase de una tortura, siempre parecemos toparnos con la misma paradoja histórica: durante la eclosión de estas modas deambulan seres tan estúpidamente presuntuosos que, a causa de no conocer las tendencias de la literatura, la filosofía y la música, piensan de todo corazón que su novedosísima corriente es algo sumamente original, el no va más. Quizás, si alzasen sus narices más allá de su mundillo personal, estarían en condiciones de comprobar que solo son patéticos calcos de otros movimientos precedentes, que no han revolucionado nada, aunque quizás, mirándolo bien, podríamos afirmar –no sin una dosis de generosidad–, que son un subproducto de una larga evolución histórica no muy agraciada y que parte de una familia con no muy buena reputación.
La forma de pensar y las actitudes que adoptan estos intelectuales bohemios, como podrían ser: el abuso de drogas como medio para evadirse de la realidad, el vestir de forma extravagante, la promiscuidad sexual para satisfacer la autoestima y la creación de un argot propio para sentirse especial, son rasgos que no provienen del éter, sino que, lo quieran o no, sean conscientes o lo desconozcan, descansan en la herencia de los viejos movimientos y filosofías del pasado que hoy aún revolotean en las cabezas pensantes, que se respira en los poros sociales de la comunidad de la cual forman parte. Hablamos de antiguas expresiones tales como el decadentismo, el modernismo, el freudismo, el existencialismo, el hipismo y un infinito etcétera. Esto no deja lugar a dudar que quien hoy siguen este camino su manera de alienarse no es nueva. Estas corrientes degeneradas encuentran sus orígenes en la antigua intelectualidad burguesa que, aburrida pero inconformista, ve pasar la vida mientras combate al tedio.
¿Pero eso es todo? No. A su vez la cultura y la opción del lumpenismo también amenaza con tocar a las filas de la pequeña burguesía o la clase obrera: es decir, gente desempleada que pierde la esperanza, la ilusión y se da a la «mala vida». Personas enrabietadas que han ido observado que, conforme crecía el acaparamiento económico de los grandes capitalistas, su pequeño negocio familiar fue menguando progresivamente por dicha competencia hasta finalmente arruinarse; otros trabajadores fueron testigos de cómo su empleo de asalariado se fue al traste de la noche a la mañana con la dichosa «deslocalización empresarial», perdiendo su único sustento tras dedicar a dicha fábrica sus mejores años. La lista de situaciones es infinita y no hace falta continuar.
Cuando estos sujetos sufren esta debacle laboral comienzan a participar en una espiral de pluriempleo, precarización o periodos de desempleo prolongado, los cuales acaban minando el ánimo y la confianza de todos ellos. En estas situaciones no es extraño que algunos acaben mirando con buenos ojos los principios amorales del lumpen como «contrarrespuesta» y medio de vida «alternativo» para «sobrevivir». Una vez dentro de este circuito desarrollan lo que en psicología se ha llamado «autoprofecia cumplida», se autoengañan repitiéndose que hicieron bien adentrándose en estos mundos turbios ya que «el mundo no tiene compasión», son «los olvidados del sistema». Entre pitos y flautas acaban adorando esta «filosofía de la desesperanza» que en cada época tiene distintos nombres y mutaciones.
2) La relación de amor-odio de Sartre con el PCF
Si bien el Partido Comunista Francés (PCF) parecía desconfiar de su pensamiento, durante la Segunda Guerra Mundial colaboró en los círculos intelectuales promovidos por el partido:
El propio Sartre se veía así mismo como un aliado potencial del partido, pero nada más:
«Procedentes de las clases medias, intentamos crear un vínculo entre la pequeña burguesía intelectual y los intelectuales comunistas». (Jean-Paul Sartre; Merleau-Ponty, en Situations IV, 1964)
Pero si era relativamente fácil que un intelectual como Sartre –como cualquier otro de su tiempo– apoyara la causa antifascista francesa –liderada innegablemente por los comunistas–, eso no quitaba que el PCF y los intelectuales progresistas apartasen la mirada sobre esa corriente del existencialismo nacida unas décadas antes y que ahora lideraba Sartre, puesto que sus obras y su contenido, en cuanto a espíritu y pretensiones eran incompatibles en múltiples cuestiones:
«Procedentes de las clases medias, intentamos crear un vínculo entre la pequeña burguesía intelectual y los intelectuales comunistas». (Jean-Paul Sartre; Merleau-Ponty, en Situations IV, 1964)
Pero si era relativamente fácil que un intelectual como Sartre –como cualquier otro de su tiempo– apoyara la causa antifascista francesa –liderada innegablemente por los comunistas–, eso no quitaba que el PCF y los intelectuales progresistas apartasen la mirada sobre esa corriente del existencialismo nacida unas décadas antes y que ahora lideraba Sartre, puesto que sus obras y su contenido, en cuanto a espíritu y pretensiones eran incompatibles en múltiples cuestiones:
«Los comunistas consideraban que el existencialismo no era más que la última manifestación del idealismo, la antítesis misma del materialismo dialéctico e histórico marxista. Por ejemplo, Henri Lefebvre, en un artículo publicado un mes después de la conferencia en el Club Maintenant, afirmaba que «el existencialismo se inscribe en la línea de la metafísica». (Dominique Aury; «Qu'est-ce que l'existentialisme? Bilan d'une offensive», 24 de noviembre de 1945) y acusaba a Sartre de haber planteado el problema humano «como cuestión individual, abstracta y teórica». (Dominique Aury; «Qu'est-ce que l'existentialisme? Bilan d'une offensive», 24 de noviembre de 1945) (David Drake, Sartre y el Partido Comunista Francés (PCF) tras la Liberación (1044-1948), 2013)
Especialmente después de la guerra, abundaron las reticencias de los marxista-leninistas contemporáneos a los puntos de vista de Sartre. De hecho existen innumerables críticas de autores que acabarían desertando de las filas del marxismo-leninismo –o que nunca fueron realmente marxistas– pero que en su día emitieron críticas al existencialismo realmente memorables y del todo válidas pese a su permanente o posterior evolución ideológica antimarxista.
Victor Leduc, el director comunista del periódico «Action» criticó que esta corriente, el existencialismo estaba bañada de un idealismo filosófico del cual poco valía discutir si era su última actualización o su variante, y que en cambio si había que tener cuidado de pasar el existencialismo por marxismo o algo relacionado con él:
«No nos encargamos de saber si, como lo creen las mentes despiertas, esta doctrina es o no una nueva variedad del idealismo filosófico. Lo que interesa a nuestro asunto son las posibles interferencias del existencialismo con el marxismo, la repercusión política de las ideas». (Victor Leduc; Le Marxisme est-il dépassé, 1946)
Se criticaba el subjetivismo e individualismo del existencialismo sartreano, algo reconocido abiertamente por él:
«Nuestro punto de partida es en efecto la subjetividad del individuo, y esto por razones estrictamente filosóficas». (Jean-Paul Sartre; L'Existentialisme est un humanisme, 1946)
Esto es algo inadmisible para el marxista:
«Se admite implícitamente la eterna querella entre la esencia y la existencia, y se saca partido de ello en el sentido de un búsqueda individual, de una aventura y de una realización del posible individual». (Dominique Aury; «Qu'est-ce que l'existentialisme? Bilan d'une offensive», 24 de noviembre de 1945)
A su vez el concepto de la libertad sartreano, donde el hombre estaba condenado a la libertad, era un verdadero despropósito que chocaba con toda noción materialista de la historia:
«Otra dimensión del «individualismo abstracto» que atacaba el PCF, era la concepción de libertad de Sartre, una de las claves del esqueleto de su filosofía, la cual era, según el partido, totalmente abstracta, presentada sin referencia en el contexto político, social, económico o histórico. Era, por tanto, una noción vacía y sin valor». (David Drake, Sartre y el Partido Comunista Francés (PCF) tras la Liberación (1044-1948), 2013)
Así se satirizaba la teoría de la libertad del existencialismo:
«La libertad de Sartre no es más que la libertad de Sartre. La abstracción, una vez más, es solamente la transposición metafísica de un privilegio exclusivo de la burguesía y, al mismo tiempo, un aparato destinado a desarmar a la clase creciente en la lucha: «¿Por qué reivindicáis la libertad?, dice el existencialista al proletario. ¡Ya la tenéis!». (Jean Kanapa; L'Existentialisme n'est pas un humanism, 1948)
Escarnio al cual también se apuntó en su momento Henri Lefebvre:
«El existencialismo se presenta como una teoría de la libertad, por lo tanto de la elección. El drama de la existencia sería pues el de la elección. La libertad «existiría» como necesidad de elegir, necesidad incesante y perpetua. Pero, ¿qué representaría un hombre que eligiese todas las mañanas entre fascismo y antifascismo? Quizás este caso resultase demasiado pintoresco e interesante, pero en qué sería superior este hombre a aquel que hubiese elegido de una vez por todas la lucha contra el fascismo, o al que no hubiese ni siquiera tenido la posibilidad de elegir. ¿No es este un ejemplo típico de falso problema, de problema especulativo y metafísico?». (Henri Lefebvre; L'Existentialisme, 1946)
«El existencialismo se presenta como una teoría de la libertad, por lo tanto de la elección. El drama de la existencia sería pues el de la elección. La libertad «existiría» como necesidad de elegir, necesidad incesante y perpetua. Pero, ¿qué representaría un hombre que eligiese todas las mañanas entre fascismo y antifascismo? Quizás este caso resultase demasiado pintoresco e interesante, pero en qué sería superior este hombre a aquel que hubiese elegido de una vez por todas la lucha contra el fascismo, o al que no hubiese ni siquiera tenido la posibilidad de elegir. ¿No es este un ejemplo típico de falso problema, de problema especulativo y metafísico?». (Henri Lefebvre; L'Existentialisme, 1946)
Para los marxista-leninistas e incluso cualquier hombre patriota y progresista de la época estaba claro: la influencia de la pluma de Sartre era del todo nociva:
«Para muchos de esos detractores comunistas, el existencialismo de Sartre era la última expresión del pensamiento burgués. Según la ortodoxia comunista, el racionalismo había sido la ideología de la burguesía cuando esta era una fuerza progresista en lucha contra el feudalismo ; el racionalismo había sido reemplazado por el positivismo como ideología burguesa dominante cuando la burguesía se instaló como clase dominante y conservadora. Frente al ascenso del proletariado, la burguesía se volvía una clase reaccionaria y en declive, y se inclinaba hacia el idealismo. En este escenario, el existencialismo era la expresión más reciente de este idealismo burgués. Era el reflejo de una clase decadente que, en la Francia de la posguerra, a causa de la agravación de las contradicciones internas del sistema capitalista, ya no era capaz de gestionar las fuerzas de producción. Es decir, según los comunistas, la burguesía, sintiendo que su propia estabilidad estaba comprometida, y conscientes de que sus días estaban contados, escapaba a la realidad y encontraba refugio en una filosofía que reflejaba su irremediable declive. Es en esta óptica donde podemos colocar los ataques del Partido contra los pretendidos aspectos sórdidos y morbosos de los escritos de Sartre, pues si la burguesía era una clase decadente en declive, lo mismo se podía decir de su cultura de la cual Sartre era uno de sus representantes». (David Drake, Sartre y el Partido Comunista Francés (PCF) tras la Liberación (1044-1948), 2013)
Veamos una descripción del carácter de las obras de Sartre y otros intelectuales similares en Congreso Mundial de Intelectuales para la defensa de la paz de 1948:
«Los reaccionarios temen como al fuego el movimiento de las masas populares, que luchan por su futuro mejor. Por eso su literatura predica a renuncia a la actividad social del hombre, desarrolla temas asociales con el fin de privar al hombre de su voluntad.
A la abigarrada agencia literaria de la reacción pertenecen escritores estadounidenses como el dramaturgo O'Neil, el autor de novelas pornográficas Miller, el renegado Dos Passos. La degeneración intelectual es inspirada por la «nueva filosofía» tipo Sartre, que anhela que el hombre «camine a cuatro pies». La vil profanación de la vida del hombre se conjuga en estos autores con el misticismo, con la lucha feroz frente a la razón y con el ensalzamiento de lo irracional. El místico y esteta Elliot rigente de los decadentistas ingleses, conocido por sus simpatías profascistas, se presenta así: «Somos hombres vacíos, hombres rellenos de paja».
Estos abortos quieren arrancar al hombre la posibilidad de pensar razonablemente. Cumplen el encargo de sus amos, que no sueñan más que con transformar a los trabajadores en autómatas.
Pero, ¿qué significa presentar al hombre como un ser asocia cuya actividad carece de todo estímulo racional? Significa colocar a la fiera en el lugar del hombre. La literatura y el arte burgueses de nuestros días son, precisamente, una apología de lo animal.
Un «poeta» francés proclama: «El hombre cree que él es la civilización; pero sigue siendo siempre un caníbal». Tales declaraciones no son otra cosa que un plagio de Hitler, quien deseaba que la juventud alemana pareciese a «jóvenes fieras salvajes». Las fieras eran necesarias al fascismo alemán. Las fieras son necesarias a los dueños de los monopolios estadounidenses para la realización de sus planes de dominio mundial. Los literatos, los escenaristas, los filósofos y los pintores reaccionarios están dispuestos a servir a amos. Elevan un pedestal a los esquizofrénicos y a los narcómanos, a sadistas y a los tratantes de blancas, a los provocadores y a los degenerados, a los gánsters y a los espías. Estos seres bestiales llenan las páginas de las novelas, los libros, las poesías, los fotogramas, de las películas. Son «héroes» a quienes se llama a imitar, cuyo ejemplo se incite a seguir.
Si los chacales aprendiesen a escribir a máquina y las menas a utilizar la estilográfica, escribirían, seguramente, lo mismo que los Henry Miller, los Elliot, los Malraux y demás Sartre. La reacción necesita la propaganda del crimen, de la degeneración de los instintos animales para convertir a las masas populares en mí arma dócil. Por eso, en los Estados Unidos, al mismo tiempo que no se escatiman dólares para semejante propaganda, no se siente la menor inclinación en darlos para escuelas y menos aún para escuelas de enseñanza superior al servicio del pueblo». (Alejandro Fadeiev; La ciencia y la cultura en la lucha por la paz, el progreso y la democracia; Informe en el Congreso Mundial de Intelectuales para la defensa de la paz, celebrado en Wroclaw, 1948)
En la URSS se resumiría como sigue:
«El existencialismo es una corriente filosófica subjetivista e idealista decadente, de la época del imperialismo, cuyo objetivo esencial consiste en la desmoralización de la conciencia pública enfrentándola con las organizaciones revolucionarias del proletariado, enemiga del socialismo y la democracia, cuyos principales temas deberían ser incluidos, más bien en la psicopatología que en la filosofía, por misantrópica y degenerada. Dicha teoría está dirigida contra la doctrina materialista, y en aplicación a la vida social, contra la noción científica de continuidad histórica». (Diccionario filosófico de la URSS, tercera edición, 1951)
Desde Polonia se diría de forma similar:
«El relativismo filosófico –la concepción de la relatividad de todo lo existente– ajeno a la percepción de los fenómenos en sus procesos de movimiento y considerado como piedra angular de toda la concepción del mundo, se convierte en filosofía oficial de la burguesía agonizante. Desde los empiriocriticistas Mach y Avenarius, que aceptaban como premisa del conocimiento, no el mundo existente objetivamente, sino nuestra impresión subjetiva como la única verdad cognoscible, a través de Bergson y Husserl con su teoría de la fenomenología, que considera el juicio subjetivo como único y definitivo sistema de investigación de un mundo en el fondo incognoscible, hasta los existencialistas, que proclaman la existencia solitaria del hombre, cuya impresión subjetiva e intuición son el principio y el fin de una existencia encerrada en sí misma, todo esto surge de la misma posición filosófica en cuya raíz se hallan la duda, el miedo, el desistir del conocimiento de la verdad objetiva y el intento desesperado de huir, ante la era del socialismo que avanza, hacia una esfera de mistificación irracional con un mundo propio de vivencias subjetivas. Es evidentemente necesario distinguir el fenómeno, no siempre consciente, del perderse filosóficamente de los artistas y su huida del mundo capitalista hacia la noche nihilista de la duda, de la activa y cínica política de los representantes del imperialismo y del fascismo, que con sus mendaces teorías presentadas con nombre cada vez distinto, procuran crear en los pueblos la trágica convicción de la catastrófica irrevocabilidad del destino del hombre, la fatalidad de la guerra, la explotación y la impotencia de la inteligencia humana, a fin de aplicar a las sociedades humanas, sobre ese fondo de duda y desesperación, el método de la fuerza y del terror fascista, como única salvación y solución». (Wlodzimierz Sokorski; Problemas del realismo socialista, 1952)
Ya Georgi Dimitrov expuso a este tipo de falsos intelectuales del pueblo. Él pese a no ser un experto del tema supo magníficamente explicar que de los procesos diarios que nacen de la dialéctica de las cosas y sus contradicciones, que son la fuente de inspiración para los verdaderos intelectuales del pueblo, aquellos que lejos de encerrarse en sus sentimientos o se dejan abatir por ellos, ponen su pluma al servicio del pueblo, denunciando las injusticias y proclamando sus aspiraciones:
«Conozco algunos escritores extranjeros. Esos desgraciados no quieren hablar sólo de amor, como los escritores burgueses, hacer lirismo, narrar sus sensaciones. Quieren ayudar de una u otra manera al movimiento revolucionario del proletariado. Esas pobres gentes, que tienen talento, se rompen la cabeza por encontrar un argumento. Si observasen la lucha viva de millones de trabajadores, los miles de procesos, de huelgas, de manifestaciones, de choques entre los obreros y sus enemigos de clase, si profundizasen en los materiales del proceso de Leipzig, encontrarían buenos argumentos, excelentes y en cantidad. Tomad el tipo de Van der Lubbe, este ejemplo debe servir para demostrar cómo el obrero puede convertirse en un instrumento en manos del enemigo de clase. A la luz del mal ejemplo de Van der Lubbe, puede educarse a miles de jóvenes obreros y combatir la influencia del fascismo entre los jóvenes». (Georgi Dimitrov; El papel de la novela; de una charla a los escritores de Moscú, 1935)
A la abigarrada agencia literaria de la reacción pertenecen escritores estadounidenses como el dramaturgo O'Neil, el autor de novelas pornográficas Miller, el renegado Dos Passos. La degeneración intelectual es inspirada por la «nueva filosofía» tipo Sartre, que anhela que el hombre «camine a cuatro pies». La vil profanación de la vida del hombre se conjuga en estos autores con el misticismo, con la lucha feroz frente a la razón y con el ensalzamiento de lo irracional. El místico y esteta Elliot rigente de los decadentistas ingleses, conocido por sus simpatías profascistas, se presenta así: «Somos hombres vacíos, hombres rellenos de paja».
Estos abortos quieren arrancar al hombre la posibilidad de pensar razonablemente. Cumplen el encargo de sus amos, que no sueñan más que con transformar a los trabajadores en autómatas.
Pero, ¿qué significa presentar al hombre como un ser asocia cuya actividad carece de todo estímulo racional? Significa colocar a la fiera en el lugar del hombre. La literatura y el arte burgueses de nuestros días son, precisamente, una apología de lo animal.
Un «poeta» francés proclama: «El hombre cree que él es la civilización; pero sigue siendo siempre un caníbal». Tales declaraciones no son otra cosa que un plagio de Hitler, quien deseaba que la juventud alemana pareciese a «jóvenes fieras salvajes». Las fieras eran necesarias al fascismo alemán. Las fieras son necesarias a los dueños de los monopolios estadounidenses para la realización de sus planes de dominio mundial. Los literatos, los escenaristas, los filósofos y los pintores reaccionarios están dispuestos a servir a amos. Elevan un pedestal a los esquizofrénicos y a los narcómanos, a sadistas y a los tratantes de blancas, a los provocadores y a los degenerados, a los gánsters y a los espías. Estos seres bestiales llenan las páginas de las novelas, los libros, las poesías, los fotogramas, de las películas. Son «héroes» a quienes se llama a imitar, cuyo ejemplo se incite a seguir.
Si los chacales aprendiesen a escribir a máquina y las menas a utilizar la estilográfica, escribirían, seguramente, lo mismo que los Henry Miller, los Elliot, los Malraux y demás Sartre. La reacción necesita la propaganda del crimen, de la degeneración de los instintos animales para convertir a las masas populares en mí arma dócil. Por eso, en los Estados Unidos, al mismo tiempo que no se escatiman dólares para semejante propaganda, no se siente la menor inclinación en darlos para escuelas y menos aún para escuelas de enseñanza superior al servicio del pueblo». (Alejandro Fadeiev; La ciencia y la cultura en la lucha por la paz, el progreso y la democracia; Informe en el Congreso Mundial de Intelectuales para la defensa de la paz, celebrado en Wroclaw, 1948)
En la URSS se resumiría como sigue:
«El existencialismo es una corriente filosófica subjetivista e idealista decadente, de la época del imperialismo, cuyo objetivo esencial consiste en la desmoralización de la conciencia pública enfrentándola con las organizaciones revolucionarias del proletariado, enemiga del socialismo y la democracia, cuyos principales temas deberían ser incluidos, más bien en la psicopatología que en la filosofía, por misantrópica y degenerada. Dicha teoría está dirigida contra la doctrina materialista, y en aplicación a la vida social, contra la noción científica de continuidad histórica». (Diccionario filosófico de la URSS, tercera edición, 1951)
Desde Polonia se diría de forma similar:
«El relativismo filosófico –la concepción de la relatividad de todo lo existente– ajeno a la percepción de los fenómenos en sus procesos de movimiento y considerado como piedra angular de toda la concepción del mundo, se convierte en filosofía oficial de la burguesía agonizante. Desde los empiriocriticistas Mach y Avenarius, que aceptaban como premisa del conocimiento, no el mundo existente objetivamente, sino nuestra impresión subjetiva como la única verdad cognoscible, a través de Bergson y Husserl con su teoría de la fenomenología, que considera el juicio subjetivo como único y definitivo sistema de investigación de un mundo en el fondo incognoscible, hasta los existencialistas, que proclaman la existencia solitaria del hombre, cuya impresión subjetiva e intuición son el principio y el fin de una existencia encerrada en sí misma, todo esto surge de la misma posición filosófica en cuya raíz se hallan la duda, el miedo, el desistir del conocimiento de la verdad objetiva y el intento desesperado de huir, ante la era del socialismo que avanza, hacia una esfera de mistificación irracional con un mundo propio de vivencias subjetivas. Es evidentemente necesario distinguir el fenómeno, no siempre consciente, del perderse filosóficamente de los artistas y su huida del mundo capitalista hacia la noche nihilista de la duda, de la activa y cínica política de los representantes del imperialismo y del fascismo, que con sus mendaces teorías presentadas con nombre cada vez distinto, procuran crear en los pueblos la trágica convicción de la catastrófica irrevocabilidad del destino del hombre, la fatalidad de la guerra, la explotación y la impotencia de la inteligencia humana, a fin de aplicar a las sociedades humanas, sobre ese fondo de duda y desesperación, el método de la fuerza y del terror fascista, como única salvación y solución». (Wlodzimierz Sokorski; Problemas del realismo socialista, 1952)
Ya Georgi Dimitrov expuso a este tipo de falsos intelectuales del pueblo. Él pese a no ser un experto del tema supo magníficamente explicar que de los procesos diarios que nacen de la dialéctica de las cosas y sus contradicciones, que son la fuente de inspiración para los verdaderos intelectuales del pueblo, aquellos que lejos de encerrarse en sus sentimientos o se dejan abatir por ellos, ponen su pluma al servicio del pueblo, denunciando las injusticias y proclamando sus aspiraciones:
«Conozco algunos escritores extranjeros. Esos desgraciados no quieren hablar sólo de amor, como los escritores burgueses, hacer lirismo, narrar sus sensaciones. Quieren ayudar de una u otra manera al movimiento revolucionario del proletariado. Esas pobres gentes, que tienen talento, se rompen la cabeza por encontrar un argumento. Si observasen la lucha viva de millones de trabajadores, los miles de procesos, de huelgas, de manifestaciones, de choques entre los obreros y sus enemigos de clase, si profundizasen en los materiales del proceso de Leipzig, encontrarían buenos argumentos, excelentes y en cantidad. Tomad el tipo de Van der Lubbe, este ejemplo debe servir para demostrar cómo el obrero puede convertirse en un instrumento en manos del enemigo de clase. A la luz del mal ejemplo de Van der Lubbe, puede educarse a miles de jóvenes obreros y combatir la influencia del fascismo entre los jóvenes». (Georgi Dimitrov; El papel de la novela; de una charla a los escritores de Moscú, 1935)
Veamos a qué líderes y a qué regímenes agradaban sus obras en 1952:
«Como ahora apareció tan al desnudo la decadencia y podredumbre de la cultura burguesa y de sus voceros más calificados. Algunos intelectuales que en otros tiempos proclamaban y practicaban la llamada teoría del arte por el arte, se ven hoy imposibilitados de continuar realizando el viejo y conocido juego de la evasión ante los problemas político-sociales que les rodean por los cuatro costados, apareciendo cada vez más abiertamente como ideólogos y propagandistas del capitalismo, como defensores de una clase condenada polla historia a la desaparición.
Bajo el sucio manto de la cultura occidental se cobija una fauna de gentes turbias y ambiciosas, aventureras, tránsfugas, existencialistas, que invocando los principios de libertad, democracia y civilización –occidental, naturalmente–, escribiendo y hablando demagógicamente sobre los derechos del hombre, la independencia del espíritu, etc., lo que tratan es de idealizar el rapaz imperialismo norteamericano, ocultando sus planes agresivos y de dominación mundial y presentándolo como un elevado exponente de la democracia y la cultura.
Gritando contra las fuerzas de la paz, del progreso y de la auténtica cultura, contra la Unión Soviética, las democracias populares y los pueblos; tratando de deformar groseramente las grandes conquistas de la ciencia, él arte y la cultura soviéticas, esos portavoces de una cultura prostituida muestran su servidumbre hacia los señores de Wall Street, para quienes la civilización no es más que una palabra invocada hipócritamente para enriquecerse y enmascarar los preparativos de guerra.
Entre ellos se encuentran Sartre, pontífice del existencialismo, con sus náuseas y manos sucias; Malraux, con su teoría fascista de la geocultura y haciendo piruetas sobre la civilización atlántica; Silone, el tránsfuga, compadre de Saragat y servidos- como él de la reacción italiana; Dos Passos, cantando las intenciones pacíficas del imperialismo norteamericano y lanzando insultos contra la Unión Soviética; Montherland, apologista de la traición y viejo servidor de los nazis; Burnham, propagandista de la guerra preventiva contra la Unión Soviética; Cassou, admirador del fascista Tito; Koestler, especialista en infamias antisoviéticas; Camus, autor de «La peste, escritor del pesimismo y la desesperanza»; W. Vogt, con sus concepciones canibalescas del malthusianismo; Simone de Beauvoir, cuyas novelas sobre temas sexuales son calificadas de psicología glandular; J. P. David, servidor de los yanquis en Francia, cuya especialidad literaria es colocar carteles en las calles con citas falsas de Lenin y Stalin; H. Miller, novelista infrahumano y delirante, uno de los máximos exponentes de la degeneración de la burguesía norteamericana, que escribe monstruosidades como las siguientes: «Estamos condenados a perecer, no queda esperanza alguna para nadie. Y si esto es así, desencadenemos el último combate terrible, lancemos el grito de guerra. ¡Abajo los lamentos! ¡Abajo las elegías y las músicas fúnebres! ¡Abajo las biografías, las investigaciones históricas, las bibliotecas y los museos! Que los muertos entierren a sus muertos. A los que aún viven. Bailemos sobre el cráter nuestra última danza monstruosa. (...)
El Pardo y Belgrado mueven a sus agentes. Los señores de la guerra yanquis, los titoistas yugoeslavos y los falangistas se disputan las obras del existencialismo, tratando con ellas de envenenar y corromper a la juventud, de embrutecerla y de cerrarle todas las perspectivas, para utilizarla como carne de cañón en la guerra que preparan. En los Estados Unidos se multiplican las ediciones de esa clase de obras. El fascista Tito acaba de editar, y de pagar abundantemente, las más repulsivas novelas de Sartre. Franco puso a disposición de otro pontífice existencialista, Gabriel Marcel, la tribuna del Ateneo de Madrid, con la presencia del ministro de Educación y los elogios de los plumíferos de la Falange. Y en Madrid, los franquistas a través de la editorial E. P. E. S. A., publican y pagan con monedas manchadas de la explotación y la sangre de nuestro pueblo, las calumnias antisoviéticas de provocadores y agentes policíacos como el tal Castro, que dirige ese libelo titoista, donde se elogia el libro nacido en la mente de un escritor sin escrúpulos». (Juan Cuencia; La sala de espera de la Falange o los falsificadores de la historia, 1952)
Queda bajo claridad meridiana demostrado a quién servían sus obras. Como era normal, se denunciaba las influencias y adoración de Sartre por filósofos reaccionarios. Es el caso de que gente como Martin Heidegger:
Queda bajo claridad meridiana demostrado a quién servían sus obras. Como era normal, se denunciaba las influencias y adoración de Sartre por filósofos reaccionarios. Es el caso de que gente como Martin Heidegger:
«Una de las críticas a las que Sartre respondía era la que pretendía establecer un lazo estrecho entre el existencialismo de Sartre y el nazismo a través de la asociación del existencialismo con el filósofo alemán Martin Heidegger. Ya en «À propos de l'existentialisme : Mise au point», publicado en Action en diciembre, Sartre, rechazando la adhesión de Heidegger al hitlerismo, pensaba que esto podría explicarse «por el miedo, el arribismo quizás, seguramente por el conformismo» pero insistía en que «Heidegger era filósofo mucho antes de ser nazi». (David Drake, Sartre y el Partido Comunista Francés (PCF) tras la Liberación (1044-1948), 2013)
Esto no era ninguna exageración, toda la seríe del ser de Sartre es una copia de Heidegger. Esta admiración se reflejaría en las excusas de Sartre para justificar el nazismo militante de Heidegger:
«No reprochemos al Sr. Sartre el haber sido discípulo del nazi Heidegger, ni a Georges Mounin de acusar a Sartre por haber reducido el compromiso nazi de Heidegger a «una falta de carácter». (Henri Lefebvre; L'Existentialisme est-il un humanisme?, 1946)
También algo evidente eran las influencias Kierkegaard y la reproducción sus ideas de desesperanza por seguidismo, sin ni siquiera compartirlas como reconocería en una de sus últimas entrevistas:
«B. L. Me dijiste un día: «He hablado de desesperación, pero en broma, porque era el tema de moda: entonces se leía a Kierkegaard.
J. P. S. Exacto; por mi parte, nunca estuve desesperado, nunca consideré, ni de cerca ni de lejos, que la desesperación fuera una cualidad que me perteneciese. Por consiguiente, era, en efecto, Kierkegaard quien influía mucho sobre mí en ese aspecto.
B. L. Es curioso, porque, en realidad, no te gusta Kierkegaard.
J. P. S. Sí, pero he estado sometido a su influencia. Se trataba de palabras que para otros podían ser una realidad. Por tanto, quería darles cabida en mi filosofía. Era la moda; pensé que faltaba algo en mis conocimientos personales sobre mí si de ellos no podía extraer la desesperación». (El País; Entrevista en Le Nouvel Observateur, 16 de abril de 1980)
La adhesión de Sartre a una corriente política, literaria o filosófica por cuestiones de moda sería la máxima durante toda su vida. El existencialismo era como escribió en conclusión Cécile Angrand por su influencia:
«Heidegger y a Kierkergaard «esos dos maestros oscurantistas» como «los verdaderos padres del existencialismo» sin olvidarse de señalar «las predicaciones de Heidegger por una sumisión ciega a la fuerza nazi, por una fuerza mágica del Führer de la gran Alemania»; ella presenta el existencialismo, «esa metafísica oscurantista, pretendiendo ser una idea nueva no es nada más que un aspecto disfrazado del idealismo filosófico, etc». (Cécile Angrand; L'Existentialisme philosophie antidémocratique, 1947)
En el aspecto del origen social de la mayoría de los existencialistas, se señalaba:
«Sin nombrar a Sartre señala: «Los existencialistas son, en su mayor parte, profesores agregados de filosofía o de literatura; muchos son antiguos alumnos del École Normale Supérieure, casi todos han sido profesores de enseñanza secundaria». Sin embargo, según ella, aunque la mayor parte de entre ellos pertenezcan a la burguesía media y liberal, tras la agregación se enfrentan a crueles decepciones pues plantan cara a la contradicción entre la conciencia de su valor individual y el sentimiento de su inferioridad social que venía del hecho de que «la función enseñanza, voluntariamente desvalorizada en Francia, no permitía a los profesores participar de los privilegios de las clases poseedoras». Continuaba diciendo que esos «Profesores, a pesar de ellos mismos, impacientes por abandonar un oficio mal pagado, despreciado por sus compañeros los cuales aceptan una situación subalterna, los existencialistas han descubierto el existencialismo para asegurarse un puesto bajo el sol del régimen capitalista». (Cécile Angrand; L'Existentialisme philosophie antidémocratique, 1947) (David Drake, Sartre y el Partido Comunista Francés (PCF) tras la Liberación (1044-1948), 2013)
Los marxista-leninistas albaneses también desmontaron los intentos de los existencialistas de conjugar existencialismo y marxismo, es decir de esta variante del idealismo con el materialismo dialéctico:
«Los existencialistas pretenden que su filosofía «completa» la concepción marxista-leninista de la esencia del hombre. Pero aquí olvidan un hecho importante: para la filosofía materialista dialéctica el hombre es, en esencia, un conjunto de relaciones económicas y sociales, lo que el existencialismo niega por completo. Entonces, ¿cómo podría esta variante del idealismo reconciliarse con la filosofía marxista-leninista?». (Kristaq Angjeli y Artan Fuga; La filosofía idealista contemporánea, arma ideológica en manos de la reacción imperialista, 1986)
3) La estrecha relación de Sartre con las corrientes antimarxistas de la época
En 1952 ocurrió algo que para el lector –con razón– puede parecer inaudito visto lo visto hasta el presente artículo: Sartre ingresó en las filas del Partido Comunista Francés (PCF). ¿Como puede ser que un hombre que escribía loas al subjetivismo, al individualismo, al titoismo, etc. pudiera entrar en las filas de un partido marxista-leninista? ¿Es que acaso Sartre se volvió marxista y abandonó el existencialismo de la noche a la mañana? No, pero apoyó ciertas reivindicaciones y su entrada beneficiaba a la dirección del PCF. Más bien su entrada solo tiene explicación si nos preguntamos cómo es posible que gente como Maurice Thorez o Jacques Duclos mandaran ya sin contestación en el partido. Recordemos que su línea política basada en todo tipo de desviaciones socialdemócratas fueron motivo de escarnio público por los partidos comunistas en la Iº Conferencia de la Kominform (1947), y en 1952 justo se da la expulsión de André Marty denunciando el derechismo de la dirección. Dicho de forma más sencilla: Sartre pudo entrar en 1952 porque ni los propios dirigentes del PCF de aquel entoinces eran verdaderos revolucionarios sino oportunistas, y como tales creían en buena estima incorporar a los intelectuales famosos de la época, fueran Picasso o Sartre.
«No reprochemos al Sr. Sartre el haber sido discípulo del nazi Heidegger, ni a Georges Mounin de acusar a Sartre por haber reducido el compromiso nazi de Heidegger a «una falta de carácter». (Henri Lefebvre; L'Existentialisme est-il un humanisme?, 1946)
También algo evidente eran las influencias Kierkegaard y la reproducción sus ideas de desesperanza por seguidismo, sin ni siquiera compartirlas como reconocería en una de sus últimas entrevistas:
«B. L. Me dijiste un día: «He hablado de desesperación, pero en broma, porque era el tema de moda: entonces se leía a Kierkegaard.
J. P. S. Exacto; por mi parte, nunca estuve desesperado, nunca consideré, ni de cerca ni de lejos, que la desesperación fuera una cualidad que me perteneciese. Por consiguiente, era, en efecto, Kierkegaard quien influía mucho sobre mí en ese aspecto.
B. L. Es curioso, porque, en realidad, no te gusta Kierkegaard.
J. P. S. Sí, pero he estado sometido a su influencia. Se trataba de palabras que para otros podían ser una realidad. Por tanto, quería darles cabida en mi filosofía. Era la moda; pensé que faltaba algo en mis conocimientos personales sobre mí si de ellos no podía extraer la desesperación». (El País; Entrevista en Le Nouvel Observateur, 16 de abril de 1980)
La adhesión de Sartre a una corriente política, literaria o filosófica por cuestiones de moda sería la máxima durante toda su vida. El existencialismo era como escribió en conclusión Cécile Angrand por su influencia:
«Heidegger y a Kierkergaard «esos dos maestros oscurantistas» como «los verdaderos padres del existencialismo» sin olvidarse de señalar «las predicaciones de Heidegger por una sumisión ciega a la fuerza nazi, por una fuerza mágica del Führer de la gran Alemania»; ella presenta el existencialismo, «esa metafísica oscurantista, pretendiendo ser una idea nueva no es nada más que un aspecto disfrazado del idealismo filosófico, etc». (Cécile Angrand; L'Existentialisme philosophie antidémocratique, 1947)
En el aspecto del origen social de la mayoría de los existencialistas, se señalaba:
«Sin nombrar a Sartre señala: «Los existencialistas son, en su mayor parte, profesores agregados de filosofía o de literatura; muchos son antiguos alumnos del École Normale Supérieure, casi todos han sido profesores de enseñanza secundaria». Sin embargo, según ella, aunque la mayor parte de entre ellos pertenezcan a la burguesía media y liberal, tras la agregación se enfrentan a crueles decepciones pues plantan cara a la contradicción entre la conciencia de su valor individual y el sentimiento de su inferioridad social que venía del hecho de que «la función enseñanza, voluntariamente desvalorizada en Francia, no permitía a los profesores participar de los privilegios de las clases poseedoras». Continuaba diciendo que esos «Profesores, a pesar de ellos mismos, impacientes por abandonar un oficio mal pagado, despreciado por sus compañeros los cuales aceptan una situación subalterna, los existencialistas han descubierto el existencialismo para asegurarse un puesto bajo el sol del régimen capitalista». (Cécile Angrand; L'Existentialisme philosophie antidémocratique, 1947) (David Drake, Sartre y el Partido Comunista Francés (PCF) tras la Liberación (1044-1948), 2013)
Los marxista-leninistas albaneses también desmontaron los intentos de los existencialistas de conjugar existencialismo y marxismo, es decir de esta variante del idealismo con el materialismo dialéctico:
«Los existencialistas pretenden que su filosofía «completa» la concepción marxista-leninista de la esencia del hombre. Pero aquí olvidan un hecho importante: para la filosofía materialista dialéctica el hombre es, en esencia, un conjunto de relaciones económicas y sociales, lo que el existencialismo niega por completo. Entonces, ¿cómo podría esta variante del idealismo reconciliarse con la filosofía marxista-leninista?». (Kristaq Angjeli y Artan Fuga; La filosofía idealista contemporánea, arma ideológica en manos de la reacción imperialista, 1986)
3) La estrecha relación de Sartre con las corrientes antimarxistas de la época
En 1952 ocurrió algo que para el lector –con razón– puede parecer inaudito visto lo visto hasta el presente artículo: Sartre ingresó en las filas del Partido Comunista Francés (PCF). ¿Como puede ser que un hombre que escribía loas al subjetivismo, al individualismo, al titoismo, etc. pudiera entrar en las filas de un partido marxista-leninista? ¿Es que acaso Sartre se volvió marxista y abandonó el existencialismo de la noche a la mañana? No, pero apoyó ciertas reivindicaciones y su entrada beneficiaba a la dirección del PCF. Más bien su entrada solo tiene explicación si nos preguntamos cómo es posible que gente como Maurice Thorez o Jacques Duclos mandaran ya sin contestación en el partido. Recordemos que su línea política basada en todo tipo de desviaciones socialdemócratas fueron motivo de escarnio público por los partidos comunistas en la Iº Conferencia de la Kominform (1947), y en 1952 justo se da la expulsión de André Marty denunciando el derechismo de la dirección. Dicho de forma más sencilla: Sartre pudo entrar en 1952 porque ni los propios dirigentes del PCF de aquel entoinces eran verdaderos revolucionarios sino oportunistas, y como tales creían en buena estima incorporar a los intelectuales famosos de la época, fueran Picasso o Sartre.
Durante 1952-56 Sartre fue parte del coro de intelectuales y chaqueteros oportunistas que anidó en las filas u órbita del PCF aparentando ser los más fieles «marxistas-leninistas» e incluso algunos de ellos vociferando «un apoyo al realismo socialista», pero que tras la muerte de Stalin (1953) y tras el XXº Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética de 1956 aprovecharon para quitarse la careta, atacando el realismo socialista y el resto de los principios bajo la excusa de «lucha contra el stalinismo y sus excesos dogmáticos». Algunos de ellos realizarían esta lucha dentro de dichos partidos ahora jruschovistas, y algunos otros, como Sartre, ya fuera de ellos.
Pese a su distanciamiento, el PCF seguiría sintiendo una atracción por las obras de Sartre ya que como otros intelectuales podía encontrar en su antistalinismo justificaciones para negar el realismo socialista en la cultura que ahora en la época de la desestalinización podían presentar perfectamente sin ser acusados de traidores:
«El realismo socialista no fue apoyado con fuerza y convicción por el Partido Comunista Francés. Una parte de los escritores, filósofos y críticos, miembros del partido, como Marguerite Duras y Claude Roy desertaron. Después que Nikita Jruschov lanzara sus calumnias contra Stalin, el Partido Comunista Francés vaciló y los primeros que capitularon fueron esta clase de intelectuales. Este partido lanzó la consigna de la: «completa liberación en el arte y la cultura», y los antiguos defensores del realismo socialista como Louis Aragon, André Stil, André Wurmser no solamente cambiaron de camisa, sino que se vendieron en cuerpo y alma al revisionismo. Así, los literatos pseudocomunistas franceses empezaron a sentirse atraídos por los Lukács, los Kafka, los Sartre. En todo el partido se dio inicio a discusiones críticas en la plataforma que deseaba la burguesía como por ejemplo: «¿cuál debe ser la correlación entre literatura e ideología?» o también: «¿qué forma debe admitirse en el arte?: ¿el sectarismo en la interpretación o el eclecticismo oportunista?» Rolland Leroy como una «autoridad» resumió que: «no puede haber arte específicamente proletario, ni arte que sea enteramente revolucionario». El Partido Comunista Francés, inmerso en el oportunismo y en el revisionismo, permitió que estas tesis antirrevolucionarias circulasen como aguas inmundas y se convirtiesen en tesis dominantes entre sus artistas y creadores». (Enver Hoxha; Eurocomunismo es anticomunismo, 1980)
Sartre, además de sus propias características antimarxistas y de su corriente el existencialismo, era hartamente conocido y sería famoso en adelante por su apoyo a corrientes políticas antimarxistas como el trotskismo:
«Durante este tiempo Sarte había mostrado simpatías por la Yugoslavia de Tito, la cual se le aparecía como una alternativa preferible ante la Rusia stalinista. Él escribió un prefacio al libro de Louis Dalma sobre el comunismo yugoslavo. Dalma había sido un activista trotskista durante la Segunda Guerra Mundial hasta 1947». (Ian H. Birchall; Sartre contra el stalinismo, 2004)
Sin duda desde 1948 fue uno de los promotores del titoismo, incluso identificando las políticas de Tito con las suyas:
«La Yugoslavia de Tito: es la realización de mi filosofía». (Paul Johnson; Intelectuales, 1988)
De hecho los marxista-leninistas albaneses denunciaron en varias ocasiones que las ideas del propio Sartre sirvieran para que los líderes revisionistas yugoslavos cimentaran ideas anarcosindicalistas como la famosa teoría de la autogestión:
«Los revisionistas yugoslavos rinden un homenaje especial al existencialismo de Sartre que presenta el individuo como alguien hostil hacia cualquier organización del Estado o el partido, se sirven de esos «argumentos» para justificar sus teorías y su prácticas capitalistas de autogestión». (Kristaq Angjeli y Artan Fuga; La filosofía idealista contemporánea, arma ideológica en manos de la reacción imperialista, 1986)
Tiempo después en un viaje de Sartre en 1960 también daría su apoyo al castrismo:
«El país que ha emergido de la revolución cubana es una democracia directa». (Paul Johnson; Intelectuales, 1988)
4) La vuelta de tuerca hacia el maoísmo, la nueva moda pequeño burguesa
Si bien en sus inicios había sido una especie de anarquista, luego pasó a la órbita del PCF, después lo abandonó, y en plenos años 60 como buen arribista tocaba sumarse a la última moda pequeño burguesa: el maoísmo. Durante esos años fue un ferviente seguidor del «Pensamiento Mao Zedong» o revisionismo chino e incluso se hizo director de la revista china «La causa del Pueblo» ligado al partido Izquierda Proletaria (IP), un grupo maoísta con altas dosis de anarquismo, luxemburguismo, guevarismo, thälmannismo y en resumidas cuentas espontaneísmo puro y puro, herederado, cómo no, de la «Revolución Cultural» (1966) desatada en China.
En Sartre por tanto vemos una admiración por la vena más populista y espontaneísta de Mao Zedong durante los años de la «Revolución Cultural», es decir el rechazo del partidismo, el rechazo de rendir cuentas, la negación del rol de la clase obrera y la desconfianza de su potencial revolucionario, ¡cómo no le iba a interesar esto a un nihilista de corazón como él! Esto se demostraba con frases como las pronunciadas durante el famoso mayo de 1968, en una emisión de radio diria:
«Sartre: Los estudiantes representan la única fuerza antiburguesa de nuestros fofos países occidentales». (Arthur Herman; La idea de decadencia en la historia occidental, 1997)
Esto no se diferencia nada de lo que decía otro famoso autor anarquista del mayo de 68:
«Un fantasma recorre el mundo, el fantasma de los estudiantes. Todas las potencias del mundo han entrado en una santa alianza para ser capaces de aprovecharlos, para frenarlos, el Papa y el Comité Central, Kissinger, De Gaulle, los comunistas franceses y la policía alemana». (Daniel Cohn-Bendit; El comunismo obsoleto: la alternativa de izquierda, 1968)
Dicha noción es negativa sobre la clase obrera y su papel en la revolución:
«Los anarquistas distorsionan la cuestión de las fuerzas motrices de la revolución. Aunque existen divergencias entre los anarquistas acerca de esta cuestión, existe una característica que los une: todos ellos niegan el rol del proletariado y, en consecuencia, al partido del proletariado en la revolución. Varios estratos y grupos sociales son considerados los principales y reales fuerzas motrices de la revolución, pero ellos no consideran como tal a la verdadera principal y real fuerza motriz: el proletariado. (...) Ellos incluyen entre la fuerzas motrices de la revolución a los grupos de estudiantes y variados elementos. Ellos especialmente ponen por los cielos al movimiento estudiantil juvenil como un movimiento revolucionario que alegan debe de ser la chispa del movimiento de los trabajadores, el factor decisivo de cada movimiento revolucionario». (Bujar Hoxha; El anarquismo como teoría y práctica contrarrevolucionaria, 1972)
Algo que choca fuertemente con el ideal marxista y con la realidad, causando un gran daño a todo aquel que cae preso de tal idealización de la juventud:
«Las condiciones que hacen de la clase obrera la fuerza decisiva del actual desarrollo social, la fuerza dirigente de la lucha por la transformación revolucionaria del mundo capitalista no han cambiado en absoluto. La clase obrera, a pesar de los cambios que se han operado en el mundo capitalista de hoy, está privada de toda forma de propiedad sobre los medios de producción, de la dirección y la organización de ésta y de sus beneficios. La llamada «sociedad de consumo» no ha sido creada para satisfacer las necesidades de los trabajadores, sino para intensificar su explotación y para incrementar las ganancias de los capitalistas. (...) Alguno de ellos ve alguna fuerza revolucionaria la halla en las capas que se encuentran «en la frontera de las clases», en el lumpenproletariado, en los arrabales de las grandes ciudades, en los emigrantes, o en los estudiantes e intelectuales. (...) Propagan puntos de vista, según los cuales la lucha por el socialismo puede ser dirigida también por clases y fuerzas sociales no proletarias, desde da burguesía nacional y la pequeña burguesía hasta la intelectualidad progresista y patriota. Estos puntos de vista ocasionan un grave perjuicio al movimiento revolucionario, crean confusión en algunos militantes no bien forjados y en diversas capas de la población, sobre todo en la juventud estudiantil y en los intelectuales jóvenes, quienes tratan de presentarse como fuerzas independientes y principales de la revolución, que no sienten la necesidad de la hegemonía de la clase obrera y de la dirección política de su partido marxista-leninista». (Enver Hoxha; Informe en el VIº Congreso del Partido del Trabajo de Albania, 1 de noviembre de 1971)
Queda visto, que la vena anarquizante del maoísmo era muy seductor para un ya de por sí anarquista como el existencialista Sartre. Con razón Enver Hoxha diría:
«La burguesía, asimismo, reconoce el valor de China, de Mao, del «pensamiento Mao Zedong» y lo propaga. A cualquier grupo revolucionario, a cualquier partido comunista marxista-leninista, incluso a cualquier grupo anarquista, como por ejemplo el de Sartre, la burguesía le aplica la etiqueta de «maoísta». Esto agrada a China y a Mao. China mantiene lazos con todos y les ayuda únicamente porque elogian a Mao y siguen su política confusa y desordenada». (Enver Hoxha; El «pensamiento Mao Zedong»; Reflexiones sobre China, Tomo II, 28 de mayo de 1976)
Cuando a Sartre se le pasó la fiebre de la moda maoísta se fue a otros quehaceres de nuevo como si nada, pero jamás dejó de contribuir al desconcierto y desorientación de la población francesa y mundial con sus obras tan bien publicitadas por la crítica burguesa, dándole incluso premios a nivel mundial.
5) Una vida personal totalmente degenerada
Los que toman como ejemplo a seguir a Jean-Paul Sartre, muchas veces no conocen gran parte de su vida personal. ¿Cómo se desarrolló? Podríamos decir que la suya fue una vida y un ambiente ejemplificativo de hasta qué puntos la moral burguesa caló en los intelectuales aburguesados de su época: drogas y degeneración sexual.
Sartre mantuvo una pareja muy famosa: Simone Beauvoir, conocida también por ser afín al existencialismo y por ser ícono de las feministas burguesas. Como a su marido, los medios de comunicación la encumbrarían pese a que su obra no solo carece del más mínimo rigor científico, sino que supone un propio atentado sobre cómo toman los marxistas y la cuestión de género.
Su «historia de amor» empezó así:
«Se conocieron en París en 1929. Ella tenía 21 años y él 24. Simone de Beauvoir fue una niña solitaria, apegada a su padre, quien le enseñó el amor por los libros y el conocimiento; fue una chica que siempre sintió que tenía un cerebro de hombre en el cuerpo de una mujer. Jean Paul Sartre siempre vivió como un niño consentido y ególatra hasta que se dio cuenta que el mundo de los adultos estaba lleno de pura farsa. Por una especie de complejo de inferioridad, este hombre buscó refugio en las mujeres, el alcohol, las drogas y la filosofía». (Animal Político; La poligamia: El amor entre Sartre y Simone de Beauvoir, 8 de octubre de 2011)
Si bien su marido fue un fiel seguidor de las filosofiás protonazis y nazis de Friedrich Nietzsche y Martin Heidegger, su esposa fue una colaboracionalista de los nazis:
«Entre 1943 y 1944, durante la ocupación de Francia por los nazis, Simone de Beauvoir trabajaba como directora de sonido de Radio Vichy. Radio Vichy era la emisora de radio nacional de la llamada zona libre de Francia, tras la capitulación de la República francesa ante la Alemania nazi en 1940. Decimos «la llamada» porque el régimen de Vichy, aunque desde el punto de vista militar fuese en teoría neutral, en realidad colaboraba activamente con el régimen nazi, y hoy en día todo el mundo reconoce como un hecho que la institución de Radio Vichy era la portavoz de facto de la propaganda nazi en las ondas de radio francesas». (Rambla Libre; Simone de Beauvoir, barragana y proxeneta de Sartre, 11 de diciembre de 2016)
En especial los hippies, anarquistas y revisionistas de todo tipo siempre han destacado el tipo de relación poligámica de ambos, la promoción del «amor libre». ¿Pero cómo hacían para sostener este tipo de vida de amantes? Para Sartre no había problema: tenía un don organizativo para tales menesteres:
«Sartre, por su parte, mantenía a muchas mujeres y hasta distribuía de manera perfecta el tiempo que pasaba con cada una. Por supuesto, ninguna sabía de la existencia de las demás, sólo su «Castor» –así le decía de cariño a Simone, por la semejanza de su apellido, Beauvoir, con la palabra beaver, castor en inglés–. En realidad, Sartre tenía un código: «viajes, poligamia, transparencia». En su obra Carnéts, el filósofo francés explica que le dijo a Simone que «existían dos tipos de sexualidad: el amor necesario y los amores contingentes. Y Castor aceptó». Simone era su amor necesario, las demás –Michelle, Arlette, Evelyne y Wanda–, eran los contingentes. No obstante el acuerdo que los dos tenían –el de poder tener relaciones con las parejas que quisieran–, nada fue tan fácil». (Animal Político; La poligamia: El amor entre Sartre y Simone de Beauvoir, 8 de octubre de 2011)
Lenin y otros marxistas ya desmontaron en su día la reivindicación del «amor libre» como una reivindicación que muchas veces iba encaminado en el sentido burgués:
«Le aconsejo encarecidamente que escriba con mucho más detalle el plan del folleto. De lo contrario quedan muchas cosas confusas.
De momento debo expresar mi opinión sobre lo siguiente: le aconsejo que suprima en absoluto la «reivindicación –femenina– del amor libre».
Prácticamente es una reivindicación burguesa, y no proletaria. En realidad, ¿qué entiende usted por reivindicación? ¿Qué se puede entender por una tal reivindicación?
1. ¿Qué la mujer se vea libre de todo cálculo de carácter material (financiero) en cuestiones de amor?
2. ¿Qué se vea también libre de toda preocupación material?
3. ¿De los prejuicios religioso?
4. ¿De las prohibiciones de papá, etc.?
5. ¿De los prejuicios de la «sociedad»?
6. ¿De la mezquina atmósfera –campesina, pequeño burguesa o intelectual-burgués– del medio ambiente?
7. ¿De las trabas de la Ley, de los tribunales y de la policía?
8. ¿De la seriedad en el amor?
9. ¿De la procreación?
10. ¿La libertad de adulterio?, etc.
He enumerado muchos matices –no todos, claro está–.
Usted naturalmente, no comprende por esta reivindicación los Nº 8-10, sino los Nº 1-7 o ALGO ASÍ COMO LOS nº 1-7.
Más para los N1-7 es preciso elegir otra denominación, pues el amor libre no expresa con exactitud esa idea. Y el público, los lectores del folleto comprenderán inevitablemente por «amor libre» algo parecido a los N 8-10, incluso a pesar de la voluntad de usted.
Precisamente porque en la sociedad moderna las clases más locuaces alborotadoras y «mejor situadas» comprenden por «amor libre» los Nº 8-10, precisamente por eso, dicha reivindicación no es una reivindicación proletaria, sino burguesa.
Para el proletariado, lo más importante son los Nº 1-2, y luego los Nº 1-7, pero eso no es el «amor libre» propiamente hablando.
El quid no está en cómo usted «quiere comprender» subjetivamente este concepto. El quid está en la lógica objetiva de las relaciones de clase en las cuestiones del amor». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Carta a Inés Armand, 17 de enero de 1915)
Es más se desmontó estas y otras teorías como ideas simplemente dispuestas a satisfacer teóricamente los gustos desenfrenados de algunos y algunas:
«La famosa teoría del vaso de agua es, a mi juicio, completamente antimarxista y, además, antisocial. En la vida sexual, no sólo se refleja la obra de la naturaleza, sino también la obra de la cultura, sea de nivel elevado o inferior. En su obra sobre los «orígenes de la familia», Engels ha demostrado la importancia que tiene el que el instinto sexual fisiológico se haya desarrollado y refinado hasta convertirse en amor sexual individual. Las relaciones entre los sexos no son un simple reflejo del intercambio entre la economía social y una sociedad física aislada mentalmente por la consideración fisiológica. El querer reducir directamente a las bases económicas de la sociedad la transformación de estas relaciones, aislándolas y desglosándolas de su entronque con la ideología general, no sería marxismo, sino racionalismo. Es evidente que quien tiene sed debe saciarla. Pero, ¿es que el hombre normal y en condiciones normales, se dobla sobre el barro de la calle para beber en un charco? ¿O, simplemente, de un vaso cuyos bordes conservan las huellas grasientas de muchos labios? Pero, todavía más importante que todo esto es el aspecto social. Pues el acto de beber agua es, en realidad, un acto individual, y en el amor intervienen dos seres y puede nacer un tercero, una nueva vida. En este acto reside un interés social, un deber hacia la colectividad. Como comunista, yo no tengo la menor simpatía por la teoría del vaso de agua, aunque se presente con la vistosa etiqueta de «emancipación del amor». Por lo demás, esta pretendida emancipación del amor no es ni comunista ni nueva. Como usted recordará, es una teoría que se predicó, principalmente, a mediados del siglo pasado en la literatura con el nombre de «libertad del corazón». Luego, la realidad burguesa demostró que de lo que se trataba era de libertar no al corazón, sino a la carne. Por lo menos, la predicación de aquel entonces denotaba más talento que la de hoy; por lo que se refiere a la realidad práctica, no puedo juzgar. Y no es que yo, con mi crítica, quiera predicar el ascetismo. Nada de eso. El comunismo no tiene por qué aspirar a una vida ascética, sino, por el contrario, a una vida gozosa y plena de fuerza, colmada, aun en lo que se refiere al amor. Pero, a mi parecer, esa hipertrofia de lo sexual que hoy se observa a cada paso, lejos de infundir goce y fuerza a la vida, se los quita. Y en momentos revolucionarios, esto es grave, muy grave». (Clara Zetkin; Recuerdos de Lenin, 1924)
Pero además de la poligamia, la pareja francesa se destacó por sus aventuras pedófilas:
«Como escribió John Weightman, «ella aceptó el papel de seudoesposa veterana y sexualmente retirada ante el panorama de un serrallo fluctuante». Sartre se hizo peligrosamente conocido como profesor por su tendencia a seducir a sus propias alumnas. Como escribió Robert Francis, uno de sus críticos. «Todos conocemos a Monsieur Sartre. Es un extraño profesor de filosofía especializado en el estudio de la ropa interior de sus alumnas». Preocupada por no perder esa supuesta centralidad, y seguramente enamorada del feo Sartre, Simone de Beauvoir adoptó la posición del proxeneta, consiguiéndole alumnas de su Lyceo. Beauvoir, bisexual, mantuvo un romance con una alumna y fue acusada por la familia de la chica de secuestro. Consiguió parar esa acusación penal, pero perdió la licencia para enseñar en Francia». (Rambla Libre; Simone de Beauvoir, barragana y proxeneta de Sartre, 11 de diciembre de 2016)
He aquí un repaso a la relación de Sartre-Beauvoir y la pedofilía:
«El interés sexual de De Beauvoir por los niños es un tema recurrente en su vida. Estuvo entre los primeros filósofos que intentaron unificar el género literario que había comenzado en la década de 1930 –y que perduró hasta la década de 1980 en la Europa occidental–, de la pedofilia pedagógica femenina. Intentó llevar a cabo esta unificación en su ensayo «Brigitte Bardot y el síndrome de Lolita», publicado por primer vez en la revista Esquire en 1959, y republicado en multitud de ocasiones hasta mediados de la década de 1970. En dicho ensayo, De Beauvoir glorifica el aspecto físico infantil de Brigitte Bardot, que retiene la inocencia perfecta inherente al mito de la infancia, y después la presenta como un Houdini para las niñas, que las empoderará y liberará de las cadena con las que estaban subyugadas. El ensayo de 1959 no fue más que el principio. En 1977, De Beauvoir, junto con la mayor parte de la intelectualidad marxista francesa, firmó una petición exigiendo nada más y nada menos que la legalización de la pedofilia, y la puesta en libertad inmediata de tres individuos que cumplían largas sentencias de prisión por abusar sexualmente de varios niños y niñas de entre 11 y 14 años». (Avoiceformen; Simone de Beauvoir: Nazi, Pedófila y Misógina, 19 de abril de 2016)
La petición, firmada entre otros por De Beauvoir y Sartre, se publicó en Le Monde, y entre otras cosas, decía lo siguiente:
«Tanto tiempo en prisión para investigar un simple asunto de «vicio», en el que los niños no han sido víctimas de ningún tipo de violencia, sino que, por el contrario, han testificado ante los magistrados que dieron su consentimiento, aunque la ley actual les niegue el derecho a consentir; tanto tiempo en prisión es algo que consideremos escandaloso de por sí. Hoy, el riesgo de ser condenado largas penas de prisión por haber tenido relaciones sexuales con menores, tanto niños como niñas, o por haber fomentado y fotografiado sus juegos sexuales. Creemos que existe una incongruencia entre la designación de «delito», que sirve para legitimar semejante severidad, y los hechos en sí; y otra todavía mayor entre la ley anticuada y la realidad del día a día de una sociedad que tiende a conocer la sexualidad de los niños y adolescentes». (Le Monde, January 26, 1977)
Este texto explica la degeneración psicológica de la pareja. En Francia desató una ola de polémicas cuando llegaron a fundar hasta una asociación en defensa de la pedofilia:
«La petición de 1977 desencadenó un gran debate a nivel social en Francia sobre la edad legal de consentimiento sexual; un debate que los abolicionistas –del que formaban parte De Beauvoir y su amante– consolidaron en el Front de libération des Pédophiles –FLIP, Frente de liberación de los pedófilos–, y cuyos propios miembros explicaron claramente sus intenciones en un debate por radio en abril de 1978, en Radio France Culture. El FLIP sería recordado como pionero en las filas del movimiento pedófilo francés, aunque la propia organización no durase mucho por desavenencias internas». (Avoiceformen; Simone de Beauvoir: Nazi, Pedófila y Misógina, 19 de abril de 2016)
En realidad varios de los actores de Mayo del 68 como el anarquista Daniel Cohn Bendit –actualmente líder y eurodiputado de los verdes– estuvieron conectados con esta corriente a favor de la pedofília:
«Dany le Rouge se ha visto confrontado a un pecado que cometió en 1975, año en que publicó un libro de memorias titulado El gran bazar. En sus páginas reflexiona sobre el trabajo político, los deberes de un revolucionario y, también, sobre lo que se podía experimentar en un jardín de infancia alemán a comienzos de los años 70. Después de ser expulsado de Francia, Cohn Bendit se instaló en Francfort, donde trabajó como monitor en una guardería alternativa vinculada a la universidad. Su experiencia en ese centro educativo, revelada en el libro, ha cobrado ahora una peligrosa actualidad para el político verde. Fue escrita con la meta poco disimulada de provocar a la conservadora sociedad germana en una época donde florecían las proclamas antisistema y los jóvenes exigían poner fin a todos los tabúes sexuales. «Ocurrió varias veces que algunos niños me abrieran la bragueta. Reaccioné de diferentes maneras, según las circunstancias, pero el deseo de aquellos niños me planteaba un problema. Yo les preguntaba: ¿por qué no jugáis juntos, por qué me elegís a mí y no a otros niños? Pero si insistían de todos modos, los acariciaba», relata Dany le Rouge en su libro. «Podía sentir perfectamente cómo las niñas de cinco años habían aprendido a excitarme». (El País; Mayo del 68 mata a su padre, 10 de mayo de 2013)
A este modo de vida, se le sumaba una fuerte adicción a todo tipo de drogas entre estos intelectuales. De hecho las obras de Sartre no solo se caracterizaban por su deshumanización, pesimismo o individualismo, sino por tener unas historias de un componente ficticio que venía de experiencias con las drogas autobiográficas :
«Jean-Paul se ayudaba consumiendo inmensas cantidades de speed, café, tabaco y alcohol, sin los cuales prácticamente no podía escribir (ni levantarse de la cama). Su droga favorita fue la coridrina, un fuerte estimulante mezclado con aspirina que por su toxicidad se prohibió a principios de los años 70. La dosis en al caja indicaba no más de dos al día, pero el autor de la Crítica de la razón dialéctica (1960) prefería tomarse 20, la mayor parte de las veces en puños de cinco. Este régimen lo llevó por años e influenció la mayor parte de su trabajo importante. A partir de 1935 empezó a «experimentar» con mescalina, sustancia activa del peyote. Mientras escritores como Aldous Huxley veían la armonía del universo y hasta la paz interior en un mosco Tsé-Tsé con su consumo, a Sartre le aparecían langostas. Fue durante este tiempo que escribió La Náusea (1938), su primera obra filosófica y semi-autobiográfica. Lo que convertía en el más importante manifiesto existencialista fue escrito mientras su autor se freía las neuronas con anfetaminas y mescalina. Varios pasajes de La Náusea están impregnados de sus alucinaciones crustáceas. Antonie Roquetin, el personaje principal y autobiográfico de la obra, cree convertido en cangrejo». (Milenio; El rock de la langosta: Jean-Paul Sartre y las drogas, 25 de abril de 2015)
Como diría Lenin, los revolucionarios de verdad no necesitan embriagarse con una vida sexual desenfrenada o con sustancias que alteren sus sentidos para disfrutar de la vida. Es más la revolución exige que se aparten de esas conductas para poder cumplir su papel:
«Todo esto dará a la juventud más que las eternas conferencias y discusiones sobre problemas sexuales y sobre el dichoso derecho a «vivir su vida». ¡Cuerpo sano, espíritu sano! Ni monje ni don Juan, pero tampoco ese término medio del filisteo alemán. Seguramente, conoce usted a nuestro joven camarada X. I. Z., un muchacho magnífico, inteligentísimo. Pues, a pesar de todo, temo que no saldrá nada de él. No hace más que saltar de aventura en aventura femenina. Eso no sirve para la lucha política, ni sirve para la revolución. Yo me fío muy poco de la solidez, de la perseverancia en la lucha de esas mujeres en quienes la novela personal se entreteje con la política. Y tampoco me fío de los hombres que corren detrás de cada falda y se dejan pescar por la primera mujercita joven. Eso no se concilia con la revolución» –Lenin se puso en pie, golpeó la mesa con la mano y dio unos cuantos pasos por la habitación–. La revolución exige concentración, exaltación de fuerzas. De las masas y de los individuos. No tolera esas vidas orgiásticas propias de los héroes y las heroínas decadentes de D’Annuzio. El desenfreno de la vida sexual es un fenómeno burgués, un signo de decadencia. El proletariado es una clase ascensional. No necesita embriagarse, ni como narcótico ni como estímulo. Ni la embriaguez de la exaltación sexual ni la embriaguez por el alcohol. No debe ni puede olvidarse, ni olvidar lo abominable, lo sucio, lo salvaje que es el capitalismo. Su situación de clase y el ideal comunista son los mejores estímulos que pueden impulsarle a la lucha. Necesita claridad, claridad y siempre claridad. Por tanto, lo repito, nada de debilitarse, de derrochar, de destruir sus fuerzas. El que sabe dominarse y disciplinarse no es un esclavo, ni aun en amor». (Clara Zetkin; Recuerdos de Lenin, 1924)
Pero pronto este tren de vida empezó a pasar factura psicológica sobre todo a Simone Beauvoir:
«La relación abierta se convirtió en un motivo de celos y sufrimiento para Beauvoir, que nunca terminó de aceptar a las amantes de Sartre. A una de ellas, la introdujo en una de sus novelas, L´Invitée, y la mató literariamente. Beauvoir sentía aversión por estas jóvenes mujeres –a medida que envejecía, Sartre las buscaba más jóvenes– porque consideraba que llevaban a Sartre a una vida de excesos sexuales, etílicos y de drogas. A finales de los años cincuenta, Sartre tuvo cuatro amantes al mismo tiempo, Michelle, Arlette, Evelyne y Wanda. Las vacaciones se repartían: tres semanas con Arlette en la casa que ambos poseían en el sur de Francia; dos semanas con Wanda, normalmente en Italia; varias semanas en una isla griega con Hélène; y un mes con De Beauvoir, habitualmente en Roma. En París solía trasladarse entre los diferentes apartamentos que poseían sus mujeres. Sartre y Beauvoir siguieron siendo una pareja pública y compartiendo las sucesivas líneas políticas: el comunismo, el maoísmo; pero había, en el terreno personal, mucho de hipocresía y de apariencia». (Rambla Libre; Simone de Beauvoir, barragana y proxeneta de Sartre, 11 de diciembre de 2016)
Sartre antes de morir, en una última jugada dio una última prueba que demostraba el «amor» que profesaba a su esposa:
«Sartre murió, tras una progresiva decadencia, el 15 de abril de 1980. Y ahí se desveló la última y gran traición: Arlette había sido adoptada legalmente en 1965 por Sartre, de modo que heredó todo, incluida la propiedad de su herencia literaria, y controló la publicación póstuma de sus escritos». (Rambla Libre; Simone de Beauvoir, barragana y proxeneta de Sartre, 11 de diciembre de 2016)
En consecuencia Simone de Beauvoir le dedicó unas bonitas palabras una vez fallecido:
«En La ceremonia de los adioses, Simone de Beauvoir describe los últimos años con Sartre, ese hombre con los ojos casi muertos, con una adicción terrible al alcohol, a las drogas y a las mujeres». (Animal Político; La poligamia: El amor entre Sartre y Simone de Beauvoir, 8 de octubre de 2011)
En especial, algunas feministas burguesas, nos presentan la relación de Beauvoir-Sartre como un ejemplo de «lecciones de amor rebelde», de «amor libre», como modelo de pareja sólida y ejemplar:
«Jean-Paul Sartre y Simone De Beauvoir formaron una de las amalgamas filosóficas y relacionales más sólidas y legendarias del siglo XX». (Culturainquieta; Lecciones de amor rebelde con Jean-Paul Sartre y Simone De Beauvoir, 19 de febrero de 2017)
Más bien su relación como acabamos de ver fue un ejemplo de «amor» estúpido, dañino y degenerado. Simon buscaba jovencitas para él, lo que le lleva a perder el derecho de poder ejercer ante la denuncia de una de ellas. Ambos apoyan las campañas en favor de la pedofilia pues es lo que han hecho siempre. Acuerdan que ambos pueden tener amantes, ella puede tener amantes y los tiene, pero él llega al punto en que mantiene hasta cuatro amantes con las que se reparte hasta el calendario de las vacaciones, lo que a ella le empieza a afectar mentalmente de forma seria. Ambos adictos a drogas blandas y duras. Ella cada vez más celosa de las amantes de su marido, hasta el punto en que fantasea asesinarlas en sus obras. Ambos cada vez más perjudicados física y mentalmente por las drogas y las relaciones poligámicas. Él confirma sus celos cuando legó a una de sus amantes los derechos de herencia al adoptarla como su hija. Ella acaba sus últimos años resentida con él y escribiendo en su contra. Entre medias ambos crearon una corriente filosófica absurda: el existencialismo, que justifica todos sus excesos individuales bajo el culto a la libertad, siendo básicamente una exaltación egoísmo, del individualismo extremo. Esa es la historia de una de las parejas más patéticas de la historia». (Equipo de Bitácora (M-L); El existencialismo, Jean-Paul Sartre, y su pluma al servicio de la cultura burguesa, 2015)
Sartre, además de sus propias características antimarxistas y de su corriente el existencialismo, era hartamente conocido y sería famoso en adelante por su apoyo a corrientes políticas antimarxistas como el trotskismo:
«Durante este tiempo Sarte había mostrado simpatías por la Yugoslavia de Tito, la cual se le aparecía como una alternativa preferible ante la Rusia stalinista. Él escribió un prefacio al libro de Louis Dalma sobre el comunismo yugoslavo. Dalma había sido un activista trotskista durante la Segunda Guerra Mundial hasta 1947». (Ian H. Birchall; Sartre contra el stalinismo, 2004)
Sin duda desde 1948 fue uno de los promotores del titoismo, incluso identificando las políticas de Tito con las suyas:
«La Yugoslavia de Tito: es la realización de mi filosofía». (Paul Johnson; Intelectuales, 1988)
De hecho los marxista-leninistas albaneses denunciaron en varias ocasiones que las ideas del propio Sartre sirvieran para que los líderes revisionistas yugoslavos cimentaran ideas anarcosindicalistas como la famosa teoría de la autogestión:
«Los revisionistas yugoslavos rinden un homenaje especial al existencialismo de Sartre que presenta el individuo como alguien hostil hacia cualquier organización del Estado o el partido, se sirven de esos «argumentos» para justificar sus teorías y su prácticas capitalistas de autogestión». (Kristaq Angjeli y Artan Fuga; La filosofía idealista contemporánea, arma ideológica en manos de la reacción imperialista, 1986)
Tiempo después en un viaje de Sartre en 1960 también daría su apoyo al castrismo:
«El país que ha emergido de la revolución cubana es una democracia directa». (Paul Johnson; Intelectuales, 1988)
4) La vuelta de tuerca hacia el maoísmo, la nueva moda pequeño burguesa
Si bien en sus inicios había sido una especie de anarquista, luego pasó a la órbita del PCF, después lo abandonó, y en plenos años 60 como buen arribista tocaba sumarse a la última moda pequeño burguesa: el maoísmo. Durante esos años fue un ferviente seguidor del «Pensamiento Mao Zedong» o revisionismo chino e incluso se hizo director de la revista china «La causa del Pueblo» ligado al partido Izquierda Proletaria (IP), un grupo maoísta con altas dosis de anarquismo, luxemburguismo, guevarismo, thälmannismo y en resumidas cuentas espontaneísmo puro y puro, herederado, cómo no, de la «Revolución Cultural» (1966) desatada en China.
En Sartre por tanto vemos una admiración por la vena más populista y espontaneísta de Mao Zedong durante los años de la «Revolución Cultural», es decir el rechazo del partidismo, el rechazo de rendir cuentas, la negación del rol de la clase obrera y la desconfianza de su potencial revolucionario, ¡cómo no le iba a interesar esto a un nihilista de corazón como él! Esto se demostraba con frases como las pronunciadas durante el famoso mayo de 1968, en una emisión de radio diria:
«Sartre: Los estudiantes representan la única fuerza antiburguesa de nuestros fofos países occidentales». (Arthur Herman; La idea de decadencia en la historia occidental, 1997)
Esto no se diferencia nada de lo que decía otro famoso autor anarquista del mayo de 68:
«Un fantasma recorre el mundo, el fantasma de los estudiantes. Todas las potencias del mundo han entrado en una santa alianza para ser capaces de aprovecharlos, para frenarlos, el Papa y el Comité Central, Kissinger, De Gaulle, los comunistas franceses y la policía alemana». (Daniel Cohn-Bendit; El comunismo obsoleto: la alternativa de izquierda, 1968)
Dicha noción es negativa sobre la clase obrera y su papel en la revolución:
«Los anarquistas distorsionan la cuestión de las fuerzas motrices de la revolución. Aunque existen divergencias entre los anarquistas acerca de esta cuestión, existe una característica que los une: todos ellos niegan el rol del proletariado y, en consecuencia, al partido del proletariado en la revolución. Varios estratos y grupos sociales son considerados los principales y reales fuerzas motrices de la revolución, pero ellos no consideran como tal a la verdadera principal y real fuerza motriz: el proletariado. (...) Ellos incluyen entre la fuerzas motrices de la revolución a los grupos de estudiantes y variados elementos. Ellos especialmente ponen por los cielos al movimiento estudiantil juvenil como un movimiento revolucionario que alegan debe de ser la chispa del movimiento de los trabajadores, el factor decisivo de cada movimiento revolucionario». (Bujar Hoxha; El anarquismo como teoría y práctica contrarrevolucionaria, 1972)
Algo que choca fuertemente con el ideal marxista y con la realidad, causando un gran daño a todo aquel que cae preso de tal idealización de la juventud:
«Las condiciones que hacen de la clase obrera la fuerza decisiva del actual desarrollo social, la fuerza dirigente de la lucha por la transformación revolucionaria del mundo capitalista no han cambiado en absoluto. La clase obrera, a pesar de los cambios que se han operado en el mundo capitalista de hoy, está privada de toda forma de propiedad sobre los medios de producción, de la dirección y la organización de ésta y de sus beneficios. La llamada «sociedad de consumo» no ha sido creada para satisfacer las necesidades de los trabajadores, sino para intensificar su explotación y para incrementar las ganancias de los capitalistas. (...) Alguno de ellos ve alguna fuerza revolucionaria la halla en las capas que se encuentran «en la frontera de las clases», en el lumpenproletariado, en los arrabales de las grandes ciudades, en los emigrantes, o en los estudiantes e intelectuales. (...) Propagan puntos de vista, según los cuales la lucha por el socialismo puede ser dirigida también por clases y fuerzas sociales no proletarias, desde da burguesía nacional y la pequeña burguesía hasta la intelectualidad progresista y patriota. Estos puntos de vista ocasionan un grave perjuicio al movimiento revolucionario, crean confusión en algunos militantes no bien forjados y en diversas capas de la población, sobre todo en la juventud estudiantil y en los intelectuales jóvenes, quienes tratan de presentarse como fuerzas independientes y principales de la revolución, que no sienten la necesidad de la hegemonía de la clase obrera y de la dirección política de su partido marxista-leninista». (Enver Hoxha; Informe en el VIº Congreso del Partido del Trabajo de Albania, 1 de noviembre de 1971)
Queda visto, que la vena anarquizante del maoísmo era muy seductor para un ya de por sí anarquista como el existencialista Sartre. Con razón Enver Hoxha diría:
«La burguesía, asimismo, reconoce el valor de China, de Mao, del «pensamiento Mao Zedong» y lo propaga. A cualquier grupo revolucionario, a cualquier partido comunista marxista-leninista, incluso a cualquier grupo anarquista, como por ejemplo el de Sartre, la burguesía le aplica la etiqueta de «maoísta». Esto agrada a China y a Mao. China mantiene lazos con todos y les ayuda únicamente porque elogian a Mao y siguen su política confusa y desordenada». (Enver Hoxha; El «pensamiento Mao Zedong»; Reflexiones sobre China, Tomo II, 28 de mayo de 1976)
Cuando a Sartre se le pasó la fiebre de la moda maoísta se fue a otros quehaceres de nuevo como si nada, pero jamás dejó de contribuir al desconcierto y desorientación de la población francesa y mundial con sus obras tan bien publicitadas por la crítica burguesa, dándole incluso premios a nivel mundial.
5) Una vida personal totalmente degenerada
Los que toman como ejemplo a seguir a Jean-Paul Sartre, muchas veces no conocen gran parte de su vida personal. ¿Cómo se desarrolló? Podríamos decir que la suya fue una vida y un ambiente ejemplificativo de hasta qué puntos la moral burguesa caló en los intelectuales aburguesados de su época: drogas y degeneración sexual.
Sartre mantuvo una pareja muy famosa: Simone Beauvoir, conocida también por ser afín al existencialismo y por ser ícono de las feministas burguesas. Como a su marido, los medios de comunicación la encumbrarían pese a que su obra no solo carece del más mínimo rigor científico, sino que supone un propio atentado sobre cómo toman los marxistas y la cuestión de género.
Su «historia de amor» empezó así:
«Se conocieron en París en 1929. Ella tenía 21 años y él 24. Simone de Beauvoir fue una niña solitaria, apegada a su padre, quien le enseñó el amor por los libros y el conocimiento; fue una chica que siempre sintió que tenía un cerebro de hombre en el cuerpo de una mujer. Jean Paul Sartre siempre vivió como un niño consentido y ególatra hasta que se dio cuenta que el mundo de los adultos estaba lleno de pura farsa. Por una especie de complejo de inferioridad, este hombre buscó refugio en las mujeres, el alcohol, las drogas y la filosofía». (Animal Político; La poligamia: El amor entre Sartre y Simone de Beauvoir, 8 de octubre de 2011)
Si bien su marido fue un fiel seguidor de las filosofiás protonazis y nazis de Friedrich Nietzsche y Martin Heidegger, su esposa fue una colaboracionalista de los nazis:
«Entre 1943 y 1944, durante la ocupación de Francia por los nazis, Simone de Beauvoir trabajaba como directora de sonido de Radio Vichy. Radio Vichy era la emisora de radio nacional de la llamada zona libre de Francia, tras la capitulación de la República francesa ante la Alemania nazi en 1940. Decimos «la llamada» porque el régimen de Vichy, aunque desde el punto de vista militar fuese en teoría neutral, en realidad colaboraba activamente con el régimen nazi, y hoy en día todo el mundo reconoce como un hecho que la institución de Radio Vichy era la portavoz de facto de la propaganda nazi en las ondas de radio francesas». (Rambla Libre; Simone de Beauvoir, barragana y proxeneta de Sartre, 11 de diciembre de 2016)
En especial los hippies, anarquistas y revisionistas de todo tipo siempre han destacado el tipo de relación poligámica de ambos, la promoción del «amor libre». ¿Pero cómo hacían para sostener este tipo de vida de amantes? Para Sartre no había problema: tenía un don organizativo para tales menesteres:
«Sartre, por su parte, mantenía a muchas mujeres y hasta distribuía de manera perfecta el tiempo que pasaba con cada una. Por supuesto, ninguna sabía de la existencia de las demás, sólo su «Castor» –así le decía de cariño a Simone, por la semejanza de su apellido, Beauvoir, con la palabra beaver, castor en inglés–. En realidad, Sartre tenía un código: «viajes, poligamia, transparencia». En su obra Carnéts, el filósofo francés explica que le dijo a Simone que «existían dos tipos de sexualidad: el amor necesario y los amores contingentes. Y Castor aceptó». Simone era su amor necesario, las demás –Michelle, Arlette, Evelyne y Wanda–, eran los contingentes. No obstante el acuerdo que los dos tenían –el de poder tener relaciones con las parejas que quisieran–, nada fue tan fácil». (Animal Político; La poligamia: El amor entre Sartre y Simone de Beauvoir, 8 de octubre de 2011)
Lenin y otros marxistas ya desmontaron en su día la reivindicación del «amor libre» como una reivindicación que muchas veces iba encaminado en el sentido burgués:
«Le aconsejo encarecidamente que escriba con mucho más detalle el plan del folleto. De lo contrario quedan muchas cosas confusas.
De momento debo expresar mi opinión sobre lo siguiente: le aconsejo que suprima en absoluto la «reivindicación –femenina– del amor libre».
Prácticamente es una reivindicación burguesa, y no proletaria. En realidad, ¿qué entiende usted por reivindicación? ¿Qué se puede entender por una tal reivindicación?
1. ¿Qué la mujer se vea libre de todo cálculo de carácter material (financiero) en cuestiones de amor?
2. ¿Qué se vea también libre de toda preocupación material?
3. ¿De los prejuicios religioso?
4. ¿De las prohibiciones de papá, etc.?
5. ¿De los prejuicios de la «sociedad»?
6. ¿De la mezquina atmósfera –campesina, pequeño burguesa o intelectual-burgués– del medio ambiente?
7. ¿De las trabas de la Ley, de los tribunales y de la policía?
8. ¿De la seriedad en el amor?
9. ¿De la procreación?
10. ¿La libertad de adulterio?, etc.
He enumerado muchos matices –no todos, claro está–.
Usted naturalmente, no comprende por esta reivindicación los Nº 8-10, sino los Nº 1-7 o ALGO ASÍ COMO LOS nº 1-7.
Más para los N1-7 es preciso elegir otra denominación, pues el amor libre no expresa con exactitud esa idea. Y el público, los lectores del folleto comprenderán inevitablemente por «amor libre» algo parecido a los N 8-10, incluso a pesar de la voluntad de usted.
Precisamente porque en la sociedad moderna las clases más locuaces alborotadoras y «mejor situadas» comprenden por «amor libre» los Nº 8-10, precisamente por eso, dicha reivindicación no es una reivindicación proletaria, sino burguesa.
Para el proletariado, lo más importante son los Nº 1-2, y luego los Nº 1-7, pero eso no es el «amor libre» propiamente hablando.
El quid no está en cómo usted «quiere comprender» subjetivamente este concepto. El quid está en la lógica objetiva de las relaciones de clase en las cuestiones del amor». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Carta a Inés Armand, 17 de enero de 1915)
Es más se desmontó estas y otras teorías como ideas simplemente dispuestas a satisfacer teóricamente los gustos desenfrenados de algunos y algunas:
«La famosa teoría del vaso de agua es, a mi juicio, completamente antimarxista y, además, antisocial. En la vida sexual, no sólo se refleja la obra de la naturaleza, sino también la obra de la cultura, sea de nivel elevado o inferior. En su obra sobre los «orígenes de la familia», Engels ha demostrado la importancia que tiene el que el instinto sexual fisiológico se haya desarrollado y refinado hasta convertirse en amor sexual individual. Las relaciones entre los sexos no son un simple reflejo del intercambio entre la economía social y una sociedad física aislada mentalmente por la consideración fisiológica. El querer reducir directamente a las bases económicas de la sociedad la transformación de estas relaciones, aislándolas y desglosándolas de su entronque con la ideología general, no sería marxismo, sino racionalismo. Es evidente que quien tiene sed debe saciarla. Pero, ¿es que el hombre normal y en condiciones normales, se dobla sobre el barro de la calle para beber en un charco? ¿O, simplemente, de un vaso cuyos bordes conservan las huellas grasientas de muchos labios? Pero, todavía más importante que todo esto es el aspecto social. Pues el acto de beber agua es, en realidad, un acto individual, y en el amor intervienen dos seres y puede nacer un tercero, una nueva vida. En este acto reside un interés social, un deber hacia la colectividad. Como comunista, yo no tengo la menor simpatía por la teoría del vaso de agua, aunque se presente con la vistosa etiqueta de «emancipación del amor». Por lo demás, esta pretendida emancipación del amor no es ni comunista ni nueva. Como usted recordará, es una teoría que se predicó, principalmente, a mediados del siglo pasado en la literatura con el nombre de «libertad del corazón». Luego, la realidad burguesa demostró que de lo que se trataba era de libertar no al corazón, sino a la carne. Por lo menos, la predicación de aquel entonces denotaba más talento que la de hoy; por lo que se refiere a la realidad práctica, no puedo juzgar. Y no es que yo, con mi crítica, quiera predicar el ascetismo. Nada de eso. El comunismo no tiene por qué aspirar a una vida ascética, sino, por el contrario, a una vida gozosa y plena de fuerza, colmada, aun en lo que se refiere al amor. Pero, a mi parecer, esa hipertrofia de lo sexual que hoy se observa a cada paso, lejos de infundir goce y fuerza a la vida, se los quita. Y en momentos revolucionarios, esto es grave, muy grave». (Clara Zetkin; Recuerdos de Lenin, 1924)
Pero además de la poligamia, la pareja francesa se destacó por sus aventuras pedófilas:
«Como escribió John Weightman, «ella aceptó el papel de seudoesposa veterana y sexualmente retirada ante el panorama de un serrallo fluctuante». Sartre se hizo peligrosamente conocido como profesor por su tendencia a seducir a sus propias alumnas. Como escribió Robert Francis, uno de sus críticos. «Todos conocemos a Monsieur Sartre. Es un extraño profesor de filosofía especializado en el estudio de la ropa interior de sus alumnas». Preocupada por no perder esa supuesta centralidad, y seguramente enamorada del feo Sartre, Simone de Beauvoir adoptó la posición del proxeneta, consiguiéndole alumnas de su Lyceo. Beauvoir, bisexual, mantuvo un romance con una alumna y fue acusada por la familia de la chica de secuestro. Consiguió parar esa acusación penal, pero perdió la licencia para enseñar en Francia». (Rambla Libre; Simone de Beauvoir, barragana y proxeneta de Sartre, 11 de diciembre de 2016)
He aquí un repaso a la relación de Sartre-Beauvoir y la pedofilía:
«El interés sexual de De Beauvoir por los niños es un tema recurrente en su vida. Estuvo entre los primeros filósofos que intentaron unificar el género literario que había comenzado en la década de 1930 –y que perduró hasta la década de 1980 en la Europa occidental–, de la pedofilia pedagógica femenina. Intentó llevar a cabo esta unificación en su ensayo «Brigitte Bardot y el síndrome de Lolita», publicado por primer vez en la revista Esquire en 1959, y republicado en multitud de ocasiones hasta mediados de la década de 1970. En dicho ensayo, De Beauvoir glorifica el aspecto físico infantil de Brigitte Bardot, que retiene la inocencia perfecta inherente al mito de la infancia, y después la presenta como un Houdini para las niñas, que las empoderará y liberará de las cadena con las que estaban subyugadas. El ensayo de 1959 no fue más que el principio. En 1977, De Beauvoir, junto con la mayor parte de la intelectualidad marxista francesa, firmó una petición exigiendo nada más y nada menos que la legalización de la pedofilia, y la puesta en libertad inmediata de tres individuos que cumplían largas sentencias de prisión por abusar sexualmente de varios niños y niñas de entre 11 y 14 años». (Avoiceformen; Simone de Beauvoir: Nazi, Pedófila y Misógina, 19 de abril de 2016)
La petición, firmada entre otros por De Beauvoir y Sartre, se publicó en Le Monde, y entre otras cosas, decía lo siguiente:
«Tanto tiempo en prisión para investigar un simple asunto de «vicio», en el que los niños no han sido víctimas de ningún tipo de violencia, sino que, por el contrario, han testificado ante los magistrados que dieron su consentimiento, aunque la ley actual les niegue el derecho a consentir; tanto tiempo en prisión es algo que consideremos escandaloso de por sí. Hoy, el riesgo de ser condenado largas penas de prisión por haber tenido relaciones sexuales con menores, tanto niños como niñas, o por haber fomentado y fotografiado sus juegos sexuales. Creemos que existe una incongruencia entre la designación de «delito», que sirve para legitimar semejante severidad, y los hechos en sí; y otra todavía mayor entre la ley anticuada y la realidad del día a día de una sociedad que tiende a conocer la sexualidad de los niños y adolescentes». (Le Monde, January 26, 1977)
Este texto explica la degeneración psicológica de la pareja. En Francia desató una ola de polémicas cuando llegaron a fundar hasta una asociación en defensa de la pedofilia:
«La petición de 1977 desencadenó un gran debate a nivel social en Francia sobre la edad legal de consentimiento sexual; un debate que los abolicionistas –del que formaban parte De Beauvoir y su amante– consolidaron en el Front de libération des Pédophiles –FLIP, Frente de liberación de los pedófilos–, y cuyos propios miembros explicaron claramente sus intenciones en un debate por radio en abril de 1978, en Radio France Culture. El FLIP sería recordado como pionero en las filas del movimiento pedófilo francés, aunque la propia organización no durase mucho por desavenencias internas». (Avoiceformen; Simone de Beauvoir: Nazi, Pedófila y Misógina, 19 de abril de 2016)
En realidad varios de los actores de Mayo del 68 como el anarquista Daniel Cohn Bendit –actualmente líder y eurodiputado de los verdes– estuvieron conectados con esta corriente a favor de la pedofília:
«Dany le Rouge se ha visto confrontado a un pecado que cometió en 1975, año en que publicó un libro de memorias titulado El gran bazar. En sus páginas reflexiona sobre el trabajo político, los deberes de un revolucionario y, también, sobre lo que se podía experimentar en un jardín de infancia alemán a comienzos de los años 70. Después de ser expulsado de Francia, Cohn Bendit se instaló en Francfort, donde trabajó como monitor en una guardería alternativa vinculada a la universidad. Su experiencia en ese centro educativo, revelada en el libro, ha cobrado ahora una peligrosa actualidad para el político verde. Fue escrita con la meta poco disimulada de provocar a la conservadora sociedad germana en una época donde florecían las proclamas antisistema y los jóvenes exigían poner fin a todos los tabúes sexuales. «Ocurrió varias veces que algunos niños me abrieran la bragueta. Reaccioné de diferentes maneras, según las circunstancias, pero el deseo de aquellos niños me planteaba un problema. Yo les preguntaba: ¿por qué no jugáis juntos, por qué me elegís a mí y no a otros niños? Pero si insistían de todos modos, los acariciaba», relata Dany le Rouge en su libro. «Podía sentir perfectamente cómo las niñas de cinco años habían aprendido a excitarme». (El País; Mayo del 68 mata a su padre, 10 de mayo de 2013)
A este modo de vida, se le sumaba una fuerte adicción a todo tipo de drogas entre estos intelectuales. De hecho las obras de Sartre no solo se caracterizaban por su deshumanización, pesimismo o individualismo, sino por tener unas historias de un componente ficticio que venía de experiencias con las drogas autobiográficas :
«Jean-Paul se ayudaba consumiendo inmensas cantidades de speed, café, tabaco y alcohol, sin los cuales prácticamente no podía escribir (ni levantarse de la cama). Su droga favorita fue la coridrina, un fuerte estimulante mezclado con aspirina que por su toxicidad se prohibió a principios de los años 70. La dosis en al caja indicaba no más de dos al día, pero el autor de la Crítica de la razón dialéctica (1960) prefería tomarse 20, la mayor parte de las veces en puños de cinco. Este régimen lo llevó por años e influenció la mayor parte de su trabajo importante. A partir de 1935 empezó a «experimentar» con mescalina, sustancia activa del peyote. Mientras escritores como Aldous Huxley veían la armonía del universo y hasta la paz interior en un mosco Tsé-Tsé con su consumo, a Sartre le aparecían langostas. Fue durante este tiempo que escribió La Náusea (1938), su primera obra filosófica y semi-autobiográfica. Lo que convertía en el más importante manifiesto existencialista fue escrito mientras su autor se freía las neuronas con anfetaminas y mescalina. Varios pasajes de La Náusea están impregnados de sus alucinaciones crustáceas. Antonie Roquetin, el personaje principal y autobiográfico de la obra, cree convertido en cangrejo». (Milenio; El rock de la langosta: Jean-Paul Sartre y las drogas, 25 de abril de 2015)
Como diría Lenin, los revolucionarios de verdad no necesitan embriagarse con una vida sexual desenfrenada o con sustancias que alteren sus sentidos para disfrutar de la vida. Es más la revolución exige que se aparten de esas conductas para poder cumplir su papel:
«Todo esto dará a la juventud más que las eternas conferencias y discusiones sobre problemas sexuales y sobre el dichoso derecho a «vivir su vida». ¡Cuerpo sano, espíritu sano! Ni monje ni don Juan, pero tampoco ese término medio del filisteo alemán. Seguramente, conoce usted a nuestro joven camarada X. I. Z., un muchacho magnífico, inteligentísimo. Pues, a pesar de todo, temo que no saldrá nada de él. No hace más que saltar de aventura en aventura femenina. Eso no sirve para la lucha política, ni sirve para la revolución. Yo me fío muy poco de la solidez, de la perseverancia en la lucha de esas mujeres en quienes la novela personal se entreteje con la política. Y tampoco me fío de los hombres que corren detrás de cada falda y se dejan pescar por la primera mujercita joven. Eso no se concilia con la revolución» –Lenin se puso en pie, golpeó la mesa con la mano y dio unos cuantos pasos por la habitación–. La revolución exige concentración, exaltación de fuerzas. De las masas y de los individuos. No tolera esas vidas orgiásticas propias de los héroes y las heroínas decadentes de D’Annuzio. El desenfreno de la vida sexual es un fenómeno burgués, un signo de decadencia. El proletariado es una clase ascensional. No necesita embriagarse, ni como narcótico ni como estímulo. Ni la embriaguez de la exaltación sexual ni la embriaguez por el alcohol. No debe ni puede olvidarse, ni olvidar lo abominable, lo sucio, lo salvaje que es el capitalismo. Su situación de clase y el ideal comunista son los mejores estímulos que pueden impulsarle a la lucha. Necesita claridad, claridad y siempre claridad. Por tanto, lo repito, nada de debilitarse, de derrochar, de destruir sus fuerzas. El que sabe dominarse y disciplinarse no es un esclavo, ni aun en amor». (Clara Zetkin; Recuerdos de Lenin, 1924)
Pero pronto este tren de vida empezó a pasar factura psicológica sobre todo a Simone Beauvoir:
«La relación abierta se convirtió en un motivo de celos y sufrimiento para Beauvoir, que nunca terminó de aceptar a las amantes de Sartre. A una de ellas, la introdujo en una de sus novelas, L´Invitée, y la mató literariamente. Beauvoir sentía aversión por estas jóvenes mujeres –a medida que envejecía, Sartre las buscaba más jóvenes– porque consideraba que llevaban a Sartre a una vida de excesos sexuales, etílicos y de drogas. A finales de los años cincuenta, Sartre tuvo cuatro amantes al mismo tiempo, Michelle, Arlette, Evelyne y Wanda. Las vacaciones se repartían: tres semanas con Arlette en la casa que ambos poseían en el sur de Francia; dos semanas con Wanda, normalmente en Italia; varias semanas en una isla griega con Hélène; y un mes con De Beauvoir, habitualmente en Roma. En París solía trasladarse entre los diferentes apartamentos que poseían sus mujeres. Sartre y Beauvoir siguieron siendo una pareja pública y compartiendo las sucesivas líneas políticas: el comunismo, el maoísmo; pero había, en el terreno personal, mucho de hipocresía y de apariencia». (Rambla Libre; Simone de Beauvoir, barragana y proxeneta de Sartre, 11 de diciembre de 2016)
Sartre antes de morir, en una última jugada dio una última prueba que demostraba el «amor» que profesaba a su esposa:
«Sartre murió, tras una progresiva decadencia, el 15 de abril de 1980. Y ahí se desveló la última y gran traición: Arlette había sido adoptada legalmente en 1965 por Sartre, de modo que heredó todo, incluida la propiedad de su herencia literaria, y controló la publicación póstuma de sus escritos». (Rambla Libre; Simone de Beauvoir, barragana y proxeneta de Sartre, 11 de diciembre de 2016)
En consecuencia Simone de Beauvoir le dedicó unas bonitas palabras una vez fallecido:
«En La ceremonia de los adioses, Simone de Beauvoir describe los últimos años con Sartre, ese hombre con los ojos casi muertos, con una adicción terrible al alcohol, a las drogas y a las mujeres». (Animal Político; La poligamia: El amor entre Sartre y Simone de Beauvoir, 8 de octubre de 2011)
En especial, algunas feministas burguesas, nos presentan la relación de Beauvoir-Sartre como un ejemplo de «lecciones de amor rebelde», de «amor libre», como modelo de pareja sólida y ejemplar:
«Jean-Paul Sartre y Simone De Beauvoir formaron una de las amalgamas filosóficas y relacionales más sólidas y legendarias del siglo XX». (Culturainquieta; Lecciones de amor rebelde con Jean-Paul Sartre y Simone De Beauvoir, 19 de febrero de 2017)
Más bien su relación como acabamos de ver fue un ejemplo de «amor» estúpido, dañino y degenerado. Simon buscaba jovencitas para él, lo que le lleva a perder el derecho de poder ejercer ante la denuncia de una de ellas. Ambos apoyan las campañas en favor de la pedofilia pues es lo que han hecho siempre. Acuerdan que ambos pueden tener amantes, ella puede tener amantes y los tiene, pero él llega al punto en que mantiene hasta cuatro amantes con las que se reparte hasta el calendario de las vacaciones, lo que a ella le empieza a afectar mentalmente de forma seria. Ambos adictos a drogas blandas y duras. Ella cada vez más celosa de las amantes de su marido, hasta el punto en que fantasea asesinarlas en sus obras. Ambos cada vez más perjudicados física y mentalmente por las drogas y las relaciones poligámicas. Él confirma sus celos cuando legó a una de sus amantes los derechos de herencia al adoptarla como su hija. Ella acaba sus últimos años resentida con él y escribiendo en su contra. Entre medias ambos crearon una corriente filosófica absurda: el existencialismo, que justifica todos sus excesos individuales bajo el culto a la libertad, siendo básicamente una exaltación egoísmo, del individualismo extremo. Esa es la historia de una de las parejas más patéticas de la historia». (Equipo de Bitácora (M-L); El existencialismo, Jean-Paul Sartre, y su pluma al servicio de la cultura burguesa, 2015)
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