En este capítulo sobre la filosofía en el periodo stalinista vamos a abordar las siguientes temáticas: a) La polémica sobre el III Tomo del libro «Historia de la Filosofía»; b) Los sucesivos debates sobre la originalidad de la filosofía rusa; c) La conferencia filosófica de 1947 y la crítica a la metodología del libro de Aleksándrov; d) ¿Qué problemas recurrentes tuvo la filosofía soviética durante el periodo stalinista?; e) La fundación de la revista «Cuestiones de filosofía» y el papel de Kedrov; f) ¿Cómo debe enfrentar un marxista la cuestión de los descubrimientos científicos?; g) Los debates sobre la lógica formal y su semejanza o diferencia con la lógica dialéctica.
La polémica sobre el III Tomo del libro «Historia de la Filosofía»
Como bien relataron los historiadores G. S. Batygin e I. F. Devyatko, a partir de la década de 1930, el Instituto de Filosofía de la Academia de Ciencias de la URSS comenzó a preparar la obra «Historia de la Filosofía», un ambicioso proyecto que estaría englobado en siete tomos que fueron publicados como sigue:
a) Tomo I: filosofía antigua y filosofía medieval (publicado en 1940);
b) Tomo II: filosofía renacentista y filosofía moderna (publicado en 1941);
c) Tomo III: filosofía de la primera mitad del siglo XIX (publicado en 1943);
d) Tomo IV: filosofía de Marx y Engels;
e) Tomo V: filosofía burguesa de la segunda mitad de los siglos XIX y XX;
f) Tomo VI: historia de la filosofía rusa;
g) Tomo VII: filosofía de Lenin y Stalin.
Aunque los autores de estos tomos, G. F. Aleksándrov, B. E. Byjovski, M. B. Mitin, P. F. Yudin, V. O. Trakhtenberg, V. F. Asmus, M. A. Melón y M. M. Grigoryan fueron galardonados con el Premio Stalin, el Tomo III fue objeto de severas críticas. Véase la obra de V. D. Esakov «Sobre la historia de la discusión filosófica de 1947» (1993).
El instigador fue el polémico filósofo Zinovy Yakovlevich Beletsky (1901-1969), el cual envió una carta a Stalin señalando que la forma en que Aleksándrov había reeditado su libro ignoraba las últimas resoluciones del partido sobre filosofía, en concreto, la resolución del PCUS (b): «Sobre las deficiencias y errores en la cobertura de la historia de la filosofía alemana a fines del siglo XVIII y principios del XIX» (1944). Su misiva señalaba al mandatario georgiano lo que sigue:
«¡Querido Joseph Vissarionovich!
Hace aproximadamente 2 años y medio de la decisión del Comité Central del Partido sobre el Tomo III de la «Historia de la Filosofía», publicado bajo la dirección de los camaradas Aleksándrov, Byjovski, Mitin y Yudin.
La decisión del Comité Central se tomó como un desarrollo ulterior de las instrucciones dadas por usted ya en 1931 sobre el idealismo menchevique. Además, el Tomo III fue un vivo ejemplo de una exposición apolítica y sin principios de la historia de la filosofía.
Ahora, sin embargo, esta decisión del Comité Central ha sido revocada. Se interpreta en un nuevo sentido. Se ha presentado una extraña teoría de que esta decisión no se tomó en relación con algunos errores teóricos fundamentales cometidos en el Tomo III, sino por razones oportunistas: «Hubo, −dicen [Aleksándrov y Cía.]−, una guerra con los alemanes, entonces fue necesario vencerlos [con la crítica a Hegel y Fichte]. La guerra ha terminado. Ahora todo debe ser puesto en su lugar original. La filosofía alemana debe volver a su posición anterior. El oportunismo ha desaparecido».
Este punto de vista parece ridículo y no debería haber sido señalado si ahora no hubiera sido respaldado por hechos...». (Z. Y. Beletsky; Carta del profesor de la Universidad de Moscú a Stalin, 18 de noviembre de 1946)
Pero, ¿en qué se basó la famosa crítica del CC del PCUS (b) en cuanto al contenido de este tercer tomo? Muy sencillo, se demostraba que su descripción de la filosofía de Kant, Hegel y Fichte era completamente edulcorada e irreal. Merece la pena detenernos sobre la corrección que se hizo sobre estos últimos. Por ejemplo, respecto a Hegel, se apostilló lo siguiente:
«El Tomo III no tiene en cuenta que Hegel estaba tratando de construir un sistema filosófico completo que se suponía que expresaba la verdad absoluta. Hegel esencialmente proclamó el fin de la historia, el fin de todo desarrollo. (…) Mientras tanto, los autores del Volumen III de «Historia de la Filosofía» se apartaron de la evaluación marxista-leninista del significado de la dialéctica de Hegel, no mostraron las limitaciones de la dialéctica de Hegel, no enfatizaron su oposición a la dialéctica materialista y, en algunos casos, señalaron que el carácter de la dialéctica de Hegel es casi idéntico a la dialéctica marxista. Considerando la filosofía de Hegel, los autores del volumen sobreestiman claramente los méritos de Hegel en fundamentar la visión histórica del desarrollo de la naturaleza y la sociedad, en el desarrollo de la doctrina del papel de la práctica en la teoría del conocimiento. (…) Por ejemplo, en la página 216 del Tomo III se afirma: «El significado histórico de Hegel en la historia de la filosofía se basa en el hecho de que en su enseñanza el método dialéctico del pensamiento encontró su finalización y recibió un desarrollo enciclopédico integral». (Decreto del Comité Central del Partido Comunista de la Unión Soviética, 1944)
No vale la pena detenernos ahora en todo lo que se ha hablado y manipulado sobre la evaluación que hizo la filosofía stalinista respecto a la filosofía hegeliana, ya que en otras ocasiones abordamos dicha cuestión extensamente. Véase la obra: «Las sandeces de Kohan y Lukács sobre la figura de Hegel y su evaluación en la filosofía de la URSS» (2018).
En cuanto al análisis sobre Fichte, la resolución del PCUS (b) apuntó lo que sigue:
«El Tomo III tergiversa las opiniones políticas de Fichte. En la página 165 dice: «El nacionalismo de Fichte es ante todo una forma de su democracia, es decir, la forma en que la convicción de Fichte se revistió en el derecho del pueblo a determinar libremente los principios básicos de su vida política». Mientras tanto, Fichte escribió en uno de sus discursos a la nación alemana: «Sólo un alemán, como persona original, no congelada en ciertas formas, tiene verdaderamente su propio pueblo; el extranjero no lo tiene. Por tanto, sólo un alemán puede tener amor por su pueblo, amor por su patria en el verdadero sentido de la palabra». O bien: «Si Alemania no salva la cultura moderna de la humanidad, es poco probable que otra nación europea la salve». Está claro por lo que se ha dicho que Fichte no era un demócrata, sino un nacionalista prusiano». (Decreto del Comité Central del Partido Comunista de la Unión Soviética, 1944)
Para quien no lo sepa, la filosofía de Fichte no se basaba solo en un idealismo subjetivo, sino que, como se denunciaba aquí, las opiniones políticas y culturales del autor rezumaban un chovinismo nacional que fue altamente apreciado e idolatrado por los nazis. Estos, sin ir más lejos, rescataban de dicho pensador su extrema idealización de toda civilización germana del pasado, la cual llegó a alcanzar puntos verdaderamente delirantes. Véase un ejemplo:
«El honor personal del nórdico requería valor, autodominio, no parloteaba durante horas como los héroes griegos antes de cada combate; no gritaba como éstos cuando era herido, sino que su conciencia del honor exigía serenidad y reunión de las fuerzas. Visto desde aquí efectivamente, el vikingo es el ser humano de cultura, el griego postrero estéticamente perfecto, empero, el bárbaro retardado, carente de centro. La expresión de Fichte, «verdadera cultura es cultura de la mentalidad», descubre nuestra genuina esencia nórdica también frente a otras culturas, cuyo valor máximo no es la mentalidad, y esto es para nosotros equivalente a honor y deber, sino otro valor sentimental, otra idea, alrededor de la cual gira su vida». (…) Vemos al viejo nacionalismo alemán, después de su gran llamarada en las Guerras de Liberación, después de su más profunda fundamentación por Fichte, después de su presentación explosiva a través de Blücher y el Freiherr vom Stein y Ernst Maritz Arndt, y personificado en su energía militar a través de Scharnhorst y Gneisenau, pasar a las manos de una generación interiormente obsoleta, pero aun fuerte en lo organizativo, tal como fue representado con la mayor nitidez a través del sistema de Metternich». (Alfred Rosenberg; El mito del siglo XX, 1930)
En cualquier caso, parece ser que Beletsky se quejó amargamente −y con razón− del «defecto metodológico» de Aleksándrov. Este había publicado primero, como jefe del grupo de redactores, este polémico tomo de la obra «Historia de la filosofía» (1943), así como también había publicado en solitario su obra «Historia de la filosofía de Europa occidental» (1945). El lector puede comprobar los principales argumentos de su visión en las primeras páginas de «Cuestiones de filosofía» (Nº1, 1947). Beletsky apuntó que, en la URSS, los filósofos aún se debatían entre el «materialismo histórico» y el «idealismo menchevique». Para este segundo grupo, la historia de la filosofía debe presentarse como «la historia de las escuelas y enseñanzas filosóficas que se suceden una tras otra en orden cronológico», sugiriendo que «el proceso de desarrollo del pensamiento y la cognición fue de naturaleza universal y siguió su propio camino especial», donde la filosofía no estaría «asociada ni con el material social ni con las actividades políticas de las personas». Por esta misma razón, los filósofos preferidos de muchos pensadores burgueses, como Windelband o Gefding, eran «retratados como personas por encima de clases, Estados y pueblos», como «luchadores en favor de la pura verdad, de la idea de libertad, de la verdadera bondad, etcétera». El problema de tal noción era que, bajo esta comprensión de la historia de la filosofía, «la personalidad del filósofo pasa a primer plano, pues sólo el filósofo, al desarrollar conceptos recibidos de generaciones anteriores, puede hacer avanzar la historia». Estas críticas de Beletsky coinciden plenamente con los apuntes que Marx y Engels realizaron en «Ideología alemana» (1846) hacia autores como Grün o los hermanos Bauer.
Beletsky señaló, además, que estas nociones tienden a fabricar un dualismo absurdo, pues crean una diferenciación artificial entre lo «filosófico y teórico y lo sociohistórico y práctico». Por ello, según los «representantes del punto de vista burgués», resultaría que «el mundo de las cosas es percibido por los sentidos, el mundo del individuo puede explorarse con la ayuda de las ciencias naturales y sociales, mientras que el mundo de lo universal solo puede ser conocido a través del pensamiento abstracto». Así pues, ellos creen que «el tema de la investigación filosófica es lo universal y eterno», aquello que «supuestamente subyace al mundo» y realmente «determina la existencia del mundo», siendo consideradas las investigaciones filosóficas, en realidad, como algo «suprahistórico e intangible» que solo podría «revelarse a través del pensamiento en forma de conceptos y categorías», siendo «los objetos y personas» simples manifestaciones de esas «leyes universales».
Enumerando otra ristra de pecados de este tipo de filósofos, Beletsky citó cómo Aleksándrov en la página 21 de su obra «Historia de la filosofía de Europa occidental» (1945) consideraba que: «La historia de la filosofía, como una de las ramas del conocimiento social, representa para el lector moderno el interés de que muestre un progreso constante en el desarrollo del conocimiento humano y enriquezca a las personas con la experiencia resumida del pasado». Siendo esto una evidencia de que el filósofo soviético albergaba una visión evolucionista e idealista del mundo, muy alejada del «enfoque marxista» que «requiere la capacidad de entender» en cada frase filosófica «la ideología de una sociedad, clase y Estado en particular».
Esto no significa, faltaría más, que el propio Beletsky estuviera exento de defectos iguales o peores en su discurrir filosófico. De hecho, sus opositores le acusarían en infinidad de ocasiones de «vulgarizar» el marxismo-leninismo. Así es que muchos de sus enemigos dedicaron gran parte de su tiempo a recopilar anécdotas reprochables en sus memorias y entrevistas −eso sí, siendo estas difíciles o imposibles de corroborar−. Sin embargo, uno sí puede rastrear, en los discursos oficiales de Beletsky, que, efectivamente, en ocasiones ejerció esta simplificación de la filosofía:
«Quizás la única inconsistencia lógica −¿quizás bajo la influencia de la exaltación «patriótica» de la época?− fue admitida por Beletsky en la afirmación de que «la filosofía democrática revolucionaria rusa, la única de todas las filosofías premarxistas, no tenía una independencia relativa», porque «no se oponía al pueblo», mientras que «en Occidente, antes del advenimiento del marxismo, no existía una filosofía que expresara los intereses de los trabajadores» (ibíd., fol. 75)» (G. S. Batygin y I. F. Devyatko; El caso del profesor Z. Ya. Beletsky, 1993)
Esto, por desgracia, no era sorpresivo; M. D. Kammari instó a los presentes a tratar de «entender por qué la filosofía burguesa alemana expresó una reacción aristocrática contra la Revolución Francesa». Mientras que el ponente Gak también consideró la «filosofía idealista alemana» como una «reacción aristocrática al materialismo francés, a la Revolución Francesa». Mismos comentarios pueden hallarse cuando Sharia afirmó que: «Los materialistas franceses, los precursores de la Revolución Francesa y los participantes en esta revolución, tienen un ateísmo militante, mientras que Hegel tiene una filosofía que, en su análisis final, no es nada más que la servidora de la religión en una nueva forma». (Cuestiones de filosofía, Nº1, 1947)
En realidad, resulta nefasto tratar de ocultar los defectos filosóficos de corte mecanicista −e incluso idealista− de aquellos autores franceses del siglo XVIII que han sido famosos por su materialismo −como Helvétius o Diderot−, puesto que no se consigue nada productivo presentándolos como figuras impolutas y sin prejuicios de la época. Sin embargo, también es igualmente negativo laurear a los autores del idealismo alemán −como Hegel o Fichte− y presentarlos absolutamente como ejemplos de «demócratas» y «progresistas» de su época −como hizo Aleksándrov−. En este sentido, el lector tiene un ejemplo correcto de la excelente labor que desarrolló Plejánov en su obra «La concepción monista de la historia» (1895), donde lleva a cabo una crítica de esta clase de autores señalando aspectos positivos y negativos en su debido contexto. Además, ya hemos explicado en infinidad de ocasiones que, por múltiples influjos o resquicios, filias o fobias, un romántico puede tener trazos de ilustrado y viceversa. Por tanto, uno debe utilizar estas etiquetas para resumir el pensamiento y actuar característico de un autor, no para cerrar el estudio de su trabajo y evolución. Véase el capítulo: «El romanticismo y su influencia mística e irracionalista en la «izquierda» (2021).
Esto implica que no se pueda tachar categóricamente al hegelianismo, por ejemplo, de mero reaccionarismo, como hizo Beletsky. En pocas palabras, cada autor debe ser estudiado en su propio desarrollo filosófico, entendiendo, así, cómo reacciona a los acontecimientos de su tiempo. Nos explicamos con un breve ejemplo histórico: si en un principio Napoleón Bonaparte fue sospechoso de simpatizar con Robespierre y los jacobinos por los artículos revolucionarios que había escrito, él mismo fue aquella figura que poco después se convirtió en emperador de los franceses y juró que los «excesos de la revolución» jamás volverían a suceder. En este caso, Hegel también tuvo un desarrollo similar, pasando del progresismo al reaccionarismo −algo que, por supuesto, acabó haciendo que su método se resintiera−. Se percibe en el propio Hegel, en primer lugar, porque albergó grandes simpatías hacia la Revolución Francesa (1789), importando sus ideas más revolucionarias, pasando de ser un entusiasta jacobino para convertirse progresivamente en un girondino conservador. Poco después, a partir de 1804, alababa la figura del emperador Napoleón Bonaparte, quien era la versión degradada del proceso revolucionario francés. Sin embargo, para Hegel él fue la encarnación del «Espíritu Absoluto», que además podía «exportar la revolución» a su zona −llegando a apoyar, por ejemplo, proyectos napoleónicos como la Confederación del Rin−. Esta evolución del pensamiento hegeliano concluye con la adhesión pública del autor a la monarquía de Prusia, institución que precisamente derrotó al bonapartismo y trató de eliminar los avances más progresivos que implementó en tierras germanas, pero que para el Hegel maduro era la síntesis de la mayor perfección alcanzada jamás por la humanidad. Véase la obra de Harrison Fluss: «¿Qué pensaba Hegel de la Revolución francesa?» (2021).
Más tarde, en 1949, se acusó a Beletsky −esta vez con razón− de crear una teoría estrambótica y perjudicial sobre el papel de la ideología en el socialismo:
«Beletsky y el personal de su departamento en la Universidad Estatal de Moscú predican una falsa tesis antimarxista de que la relativa independencia en el desarrollo de formas de conciencia social es inherente solo a formaciones antagónicas, que bajo el socialismo esta relativa independencia ya no existe. Este punto de vista vulgar conduce a negar la existencia de un retraso en el desarrollo de la conciencia y trata de desarmar al partido en la lucha contra las supervivencias del capitalismo en la mente de las personas, en la lucha contra la supervivencia tan repugnante de la reacción. (…) Esta visión simplista también conduce a un rechazo de las tradiciones revolucionarias». (Carta de los líderes del Instituto de Filosofía de la Academia de Ciencias de la URSS y la revista «Cuestiones de Filosofía» a G. M. Malenkov sobre la lucha contra el cosmopolitismo, 21 de marzo de 1949)
Esto no quita que al señor Beletsky también se le inculpasen otros vicios, como incurrir en el cosmopolitismo:
«Sin embargo, el profesor Beletsky, que ocupa él mismo una posición cosmopolita, frena la derrota de los cosmopolitas en la Facultad de Filosofía, apoyándose en cuadros tendenciosamente seleccionados de nacionalidad predominantemente judía». (Carta de los líderes del Instituto de Filosofía de la Academia de Ciencias de la URSS y la revista «Cuestiones de Filosofía» a G. M. Malenkov sobre la lucha contra el cosmopolitismo, 21 de marzo de 1949)
Sin embargo, esta crítica, analizada hoy, es totalmente infundada y es producto de los excesos en las campañas «anticosmopolitas». Si bien a priori la lucha contra el cosmopolitismo podía tener su razón de ser en una lucha contra los intentos del imperialismo estadounidense de expandirse universalmente, finalmente este ambiente acabó siendo aprovechado para que una facción del sistema soviético promocionase mejor el creciente nacionalismo ruso. De hecho, los debates en filosofía y el uso arbitrario de estas etiquetas como no eran más que reflejo de los debates ocurridos en el frente histórico. Véase el capítulo: «Las terribles consecuencias de rehabilitar la política exterior zarista en el campo histórico soviético» (2021).
En suma, este tipo de defectos no deberían sorprendernos, ya que son la demostración de que algunos de los filósofos soviéticos estaban aún muy lejos de haber superado el pensamiento simplón y metafísico a la hora de abordar la historia de la filosofía y los retos de la construcción socialista.
Pondremos un último ejemplo con B. M. Kedrov y su artículo «Notas críticas sobre temas filosóficos» (1948), en donde comentó lo siguiente con relación a las tendencias extremas en el frente filosófico:
«Una persona que no sabe y no entiende la dialéctica, habiendo aprendido que cometió un error al insistir en un extremo, trata de corregir el error e inmediatamente, de la manera más natural para él, se desliza en posiciones directamente opuestas y cae en el otro extremo». (Cuestiones de filosofía; Nº3, 1948)
¿Por qué afirmó tal cosa? Para Kedrov resultaba evidente que «algunos de nuestros historiadores de la filosofía exageraron la importancia de la dialéctica hegeliana en general y su papel en la historia del surgimiento de la filosofía marxista», consideraban que «era necesario a toda costa buscar en todas partes al menos una semejanza puramente externa con lo que decía Hegel», por tanto, «colocaron a Hegel en el centro de su atención, manteniendo como «criterios» para evaluar la posición de un determinado filósofo soviético, su actitud hacia él». Esto, por un tiempo, redundó en escenas esperpénticas en donde algunos filósofos tomaban «las enseñanzas de Hegel predominantemente positivas y progresistas, casi sin ver los lados sombríos en ellas»; sin embargo, después de la resolución del CC del PCUS (b) sobre el Tomo III de la Historia de la Filosofía (1944), algunos «comenzaron a enfatizar solo lo negativo y reaccionario».
Lo mismo puede decirse sobre la evaluación de Kant, en donde, si bien «antes algunos historiadores de la filosofía se inclinaban por exaltar a Kant en cualquier medida, ahora, por la mayoría de votos del grupo de autores que escriben un nuevo libro sobre la Historia de la Filosofía, se ha decidido, al analizar la filosofía de Kant, no dar ninguna referencia en el prospecto, ni siquiera a su hipótesis cosmogónica, y dejar sólo lo que caracteriza al reaccionario lado negativo de las opiniones de Kant», olvidando cómo, por ejemplo, Engels señaló en su obra «Dialéctica de la naturaleza» (1883), que la obra de Kant «Historia general de la naturaleza y teoría del cielo» (1755), abría una enorme brecha en la noción tradicional que tendía a presentar a la naturaleza de forma metafísica, es decir, como algo petrificado y estático, dado de una vez para siempre.
En conclusión, las acusaciones o calificaciones hacia cada autor deben de ser sopesadas y dirigidas hacia el periodo concreto del mismo, de otro modo, son generalizaciones y abstracciones que no aportan demasiado, salvo alimentar clichés.
Los sucesivos debates sobre la originalidad de la filosofía rusa
«La historia no es sino la sucesión de las diferentes generaciones, cada una de las cuales explota los materiales, capitales y fuerzas de producción transmitidas por cuantas la han precedido; es decir, que, de una parte, prosigue en condiciones completamente distintas la actividad precedente, mientras que, de otra parte, modifica las circunstancias anteriores mediante una actividad totalmente diversa, lo que podría tergiversarse especulativamente, diciendo que la historia posterior es la finalidad de la que la precede, como si dijésemos, por ejemplo, que el descubrimiento de América tuvo como finalidad ayudar a que se expandiera la Revolución francesa». (Karl Marx y Friedrich Engels; La ideología alemana, 1846)
En los primeros años del régimen soviético, prácticamente ningún filósofo negaba la influencia que las diversas corrientes del pensamiento de Europa Occidental pudieron tener en los filósofos rusos del siglo XIX.
Así, por ejemplo, en el famoso «Diccionario filosófico marxista» (1940), elaborado por Rosental y Yudin, se proclamaba lo siguiente sobre el desarrollo del pensamiento de Vissarión Belinski (1810-1848), figura rusa decimonónica:
«En 1837-1839, Belinski es miembro del círculo de los partidarios de Hegel −el círculo de Stankevich− y colaborador principal del órgano de los hegelianos rusos, El Observador Moscovita. Pero el lado conservador de la teoría de Hegel, que proclamó las conclusiones de su filosofía como la verdad absoluta, obligó a Belinski a romper con el sistema idealista de Hegel. «Es mejor morir antes que hacer la paz con el carácter absoluto de sus resultados», escribe. Se convirtió en materialista-feuerbachiano». (M. Rosental y P. Yudin; Diccionario filosófico marxista, 1940)
Esto debe ser tenido en cuenta, porque a finales de la década de los 40 tanto Rosental como Yudin serían acusados de tendencias «cosmopolitas», es decir, de «menospreciar la importancia de la filosofía materialista rusa». Véase la obra «Carta de los líderes del Instituto de Filosofía de la Academia de Ciencias de la URSS y la revista «Cuestiones de Filosofía» a G. M. Malenkov sobre la lucha contra el cosmopolitismo» (21 de marzo de 1949).
En cambio, no mucho después, en 1944, hubo algunos autores que intentaron minimizar artificialmente las evidentes influencias de los filósofos occidentales en la conformación ideológica de los filósofos rusos del siglo XIX:
«Entre algunos historiadores soviéticos hay un punto de vista claramente erróneo, según el cual la ciencia, la literatura y el arte en Rusia siempre han estado a la zaga de la cultura occidental en su desarrollo, y las figuras destacadas de Rusia: científicos, escritores, trabajadores de la cultura y el arte… fueron simples imitadores de figuras occidentales, sin crear nada original. Por ejemplo, un libro de texto sobre la historia de la URSS para universidades caracteriza al gran revolucionario ruso Radishchev de la siguiente manera: «Radishchev es un estudiante típico de los racionalistas franceses y un enemigo del misticismo, aunque en algunas de sus ideas filosóficas las ideas materialistas de Holbach y Helvétius se mezclan inesperadamente con ideas idealistas tomadas de Leibniz, a quien Radishchev estudió en Leipzig. Sus ideas sobre la familia, el matrimonio y la educación se remontan a Rousseau». (...) La misma descripción se le dio al gran crítico ruso y demócrata revolucionario Belinski, decía así: «Belinski experimentó cuatro períodos de desarrollo ideológico. El período de «reconciliación con la realidad». Habiendo entendido erróneamente la posición de Hegel, todo lo que existe es razonable», Belinski comenzó a defender la autocracia y la servidumbre... Pero en 1840 se dio cuenta de su error. (...) Pasó a las posiciones del hegelianismo de izquierda. (...) En 1842, el amigo de Belinski, Herzen, lo presentó a Feuerbach, y Belinski se convirtió en un partidario del materialismo». (G. Aleksándrov, P. Pospelov, P. Fedoseev; Graves deficiencias y errores antileninistas en el trabajo de algunos historiadores soviéticos, 1944)
Claro que existieron autores rusos, como el mencionado Belinski, que desarrollaron ideas notables, por ejemplo, la crítica al «arte por el arte», algunas de ellas fueron de propio cuño −entre infinitas comillas, ya que nunca una idea es completamente original−. Lo mismo puede decirse de la transcendencia de autores posteriores como Herzen (1812-1870), que se quedó a las puertas del materialismo histórico y dialéctico en muchas cuestiones. Para finales del siglo XIX, Marx y Engels alentaron a los revolucionarios rusos a no caer en el desánimo por las idioteces que hubieran cometido pensadores rusos como Bakunin, pues los actos y comportamientos de autores como él no borraban el desempeño genial de muchos otros de sus compatriotas. Dicho de otro modo, si bien los rusos tenían de qué avergonzarse, también tenían de qué vanagloriarse. Véase la obra: «La grandeza de Herzen, revolucionario ruso del siglo XIX» (2021).
De hecho, Engels describió al movimiento revolucionario ruso de aquel entonces como enérgico y lleno de grandes teóricos:
«El país que ha nominado a dos escritores en la escala de Dobrolyubov y Chernishévski, dos Lessings socialistas, no morirá por el hecho de que de alguna manera dio a luz a un pícaro como Bakunin, y a varios estudiantes inmaduros que, pronunciando frases en voz alta, se hinchan como ranas y, al final, terminaron por devorarse el uno al otro. De hecho, entre la generación más joven de rusos, conocemos personas de gran talento teórico y práctico y gran energía, personas que, gracias a su conocimiento de idiomas, superan a los franceses y británicos por un conocimiento cercano del movimiento de varios países, y a los alemanes por su flexibilidad secular. Aquellos rusos que comprenden el movimiento obrero y participan en él pueden ver que han sido eximidos de responsabilidad por el fraude bakuninista como un servicio que se les prestó». (Friedrich Engels; Carta a Paprits, 26 de junio de 1884)
Pero, volviendo al tema principal, ¿cómo pudieron estos filósofos soviéticos negar el influjo que las ideas extranjeras tuvieron en todos y cada uno de los autores rusos de los siglos anteriores? Solamente cometiendo un acto de ignorancia, autoengaño e idealismo. Hay numerosos ejemplos de influencia externa en las corrientes de pensamiento de autores rusos del siglo XIX, como las ideas de los alemanes Hegel o Feuerbach y, más tarde, con las de los franceses Fourier y Saint-Simon, e incluso los británicos Smith, Owen y Ricardo. Estos hechos eran algo imposible de ocultar sin caer en la mofa de tus rivales. Por no comentar la influencia del marxismo alemán de Marx, Engels, Bebel o Kautsky, que formaron a los primeros marxistas rusos, como Plejánov, Zasúlich o Lenin. Volvamos una vez más a Engels:
«Ante todo, le repito a usted, que estoy orgulloso de saber que en la juventud rusa hay un partido que acepta francamente y sin ambigüedades las grandes teorías económicas e históricas de Marx, y que ha roto resueltamente con todas las tradiciones anarquistas y levemente eslavófilas de sus predecesores. El mismo Marx se hubiera sentido igualmente orgulloso si hubiese vivido un poco más. Es un progreso que será de gran importancia para el desarrollo revolucionario de Rusia. Para mí, la teoría histórica de Marx es la condición fundamental de toda táctica razonada y coherente; para descubrir esa táctica sólo es preciso aplicar la teoría a las condiciones económicas y políticas del país en cuestión». (Friedrich Engels; Carta a Vera Zasúlich, 23 de abril de 1885)
Es curioso que semejantes pamplinas sobre la generación espontánea de ideas, en un pueblo dado, provengan de autoproclamados marxistas rusos, ¡cuándo el propio tronco central del marxismo es el resultado del análisis crítico y la superación positiva de dos autores alemanes que leyeron, adaptaron, criticaron o superaron no solo las diversas corrientes de pensamiento de su país, sino también internacionales! Por esta razón Labriola dijo una vez que no existía:
«Nadie menos alemanes que Marx y Engels, en el sentido patriótico y patriotero que para muchos tiene la palabra nacionalidad. La estructuración de sus pensamientos, la marcha de sus producciones, la organización lógica de sus puntos de vista, su sentido científico y su filosofía han sido el fruto y el resultado de la cultura alemana; pero la substancia de lo que han pensado y expuesto está todo por entero en las condiciones sociales que se habían desenvuelto, hasta los años más maduros de su vida, en gran parte fuera de Alemania, y particularmente en aquellos países de la gran revolución económico-política que, desde la segunda mitad del siglo XVIII, ha tenido su base y desarrollo principalmente en Inglaterra y en Francia. Ellos han sido, desde todo punto de vista, espíritus internacionales. (...) ¿Por qué siendo imperfecto el conocimiento y la elaboración del marxismo, tanta gente se ha preocupado en completarlo, ya con Spencer, ya con el positivismo en general, ya con Darwin, ya con no importa qué otro ingrediente, mostrando así que quieren, o bien italianizar, o bien afrancesar o bien rusificar el materialismo histórico? Es decir, mostrando que olvidan dos cosas: que esta doctrina lleva en sí misma las condiciones y los modos de su propia filosofía, y que ella es, en su origen como en su substancia, esencialmente internacional». (Antonio Labriola; Filosofía y socialismo, 1897)
¿Puede ser esto la opinión de un autor como Labriola, que quizás, dentro de su genialidad y grandes perspectivas y capacidad analítica que le caracterizaron, no siempre se expresaba en el mejor formato ni con la rigurosidad adecuada, como él mismo reconoció en alguna ocasión? En absoluto, esta conclusión sobre el marxismo es la misma que compartió siempre Lenin:
«El marxismo es el sistema de las concepciones y de la doctrina de Marx. Este continúa y corona genialmente las tres principales corrientes ideológicas del siglo XIX, que pertenecen a los tres países más avanzados de la humanidad: la filosofía clásica alemana, la economía política clásica inglesa y el socialismo francés, vinculado a las doctrinas revolucionarias francesas en general». (Vladimir Ilich Uliánov; Lenin; Karl Marx: breve esbozo biográfico, con una exposición del marxismo, 1914)
¿Qué podemos decir de todo esto? Si la corte del zar del siglo XIX miraba hacia París, adoraba su arte y hablaba en un ruso afrancesado, ¿cómo no iban a mirar a Londres, París o Berlín los revolucionarios rusos de aquel entonces para recoger el ideario en boga? Esto nos recuerda a los que niegan que, en la España del siglo XVIII, −ya convertida en una potencia de segundo o tercer orden− los autores ilustrados importaran desde Francia las ideas más avanzadas e interesantes de la época. De hecho, a principios del siglo XIX, durante la Guerra de Independencia Española, los revolucionarios liberales españoles, por miedo a ser acusados de afrancesados, se esforzaron en diferenciarse del liberalismo francés a la hora de formular la Constitución de 1812; aunque, en muchos casos, estas divergencias no fueran más que el mero uso de conceptos superficialmente distintos para definir una misma cosa. Asimismo, es algo que también recuerda a aquellos que creen que, en este siglo, las ideas románticas, hegelianas, krausistas, saint-simonianas, proudhonianas, marxistas o bakuninistas que recorrían el resto de Europa y empezaron a penetrar en España, en verdad, «salieron de la nada» gracias al «impulso» de la dinámica «esencia española» y sus genios.
Pongamos otro ejemplo: la famosa Revuelta Decembrista (1825). Esta fue una intentona de derrocar al régimen zarista por un grupo clandestino de oficiales progresistas. Sus participantes estuvieron muy influenciados por las ideas y revoluciones liberales de España, Francia, Portugal, Noruega y otros lugares como Latinoamérica, para lo cual se reunían y publicaban sus folletos clandestinamente. Sin duda, la principal debilidad de este movimiento residía en una desconfianza hacia los trabajadores, su falta de programa común en cada región, así como su falta de determinación militar en los momentos decisivos. El aislacionismo y la idealización de los héroes que caracterizó a los decembristas fue heredado en parte por los grupos de anarquistas rusos, es decir, los populistas y muchos otros. Este ejemplo demuestra perfectamente que, si los revolucionarios rusos premarxistas estaban influenciados por los movimientos revolucionarios de América o Europa, en una época de menores medios de comunicación y transportes, no cabe duda de qué es lo que se podía esperar de este contacto internacional unas pocas décadas después, como efectivamente sucedió. Véase la obra de M. V. Nechkina: «Los decembristas en el proceso histórico mundial −hacia una metodología de estudio del decembrismo−» (1975).
Ergo, he ahí la supina estupidez que supone confundir la necesidad de adecuar la teoría revolucionaria al contexto concreto, con la pretensión de «nacionalizar» doctrinas como el marxismo −que por sus propias pretensiones es la más internacional que puede existir−. Máxime cuando esto suele ser, las más de las veces, una burda excusa que oculta el propósito real de desnaturalizarlo y querer introducir los resabios más reaccionarios de la cultura local. Por contra, como bien sabemos, el marxismo a lo que aspira es a reunir y valerse de las líneas culturales más progresistas de la historia de cada nación. En realidad, toda ideología contemporánea que sea transcendental −es decir, que cumpla con las necesidades de su tiempo− no es, en esencia, una fórmula exclusiva de ningún país. Cuando cualquier producto ideológico aparece sobre la palestra, siempre es, en efecto, fruto de una situación circunstanciada −con su particularismo histórico−, pero a su vez hemos de ser conscientes de que dicha creación se sitúa, hoy, dentro de los marcos de una época más globalizada que nunca.
Ahora bien, no puede negarse que, por los diferentes desarrollos e influencias de cada zona, una doctrina y el movimiento en que se termina materializando siempre encajarán mejor en unos lugares que otros. Y no menos importante es que, si pretendiesen expandirse a otros ambientes menos idóneos, tendrían que ocuparse de solucionar las peculiaridades de esos otros contextos extraños. A pesar de esto, no debemos excluir otra realidad: cualquier ideología nacida en el lugar «X» no está ni puede estar cerrada a las influencias supranacionales, ni libre de estas. Por ende, cualquier ideología, sea donde sea que se haya manifestado por primera vez, también habrá recibido −irremediablemente− influjos externos de otras regiones, naciones o hasta continentes. Es más, en el momento de «expansión» de esa cosmovisión del mundo fuera de sus «fronteras de origen» a otra realidad diferente, no primará tanto la dificultad de superar problemas como la tradición, el idioma, el alfabeto a utilizar u otras «barreras culturales», sino que existen cuestiones mucho más importantes, relativas a cuestiones históricas, políticas, económicas… a tener en cuenta para integrarla y aplicarla con eficacia. Por ejemplo, en lo relativo al movimiento revolucionario de cualquier lugar, debemos tener en cuenta: ¿cuál es el nivel de conciencia general y cuál es el nivel de sus elementos más conscientes? ¿Qué desviaciones históricamente arrastra a nivel político? ¿Qué defectos económicos y desbalances entre sectores y clases ha legado el capitalismo en dicho país? ¿Qué estilo de organización y estilo de trabajo tienen los revolucionarios de este lugar? Se entiende, pues, que esto no tiene nada que ver con olvidar o rechazar lo fundamental de tal doctrina, ni de decorarla con folclore para hacerla más «nacional». Eso es solo un formalismo vacuo. De hecho, quienes caen en los errores comentados suelen ser nacionalistas vestidos de rojo que bien pudieran acabar más tarde engrosando, directamente, las filas del fascismo.
Por tanto, no tenían ningún sentido, como algunos soviéticos señalaron en 1945, los nuevos intentos de autores como Iovchuk de afirmar que el leninismo era un producto estrictamente «nacional ruso»:
«M. E. Selektor se refirió, en primer lugar, al artículo de Iovchuk «Leninismo y cultura rusa avanzada» (1945), una de las primeras publicaciones oficiales que declaraba la orientación del partido hacia la «originalidad rusa». (…) Selektor primero demuestra de manera bastante convincente que [según Iovchuk] en este artículo «el leninismo, resulta ser en última instancia una expresión del carácter nacional ruso». (G. S. Batygin y I. F. Devyatko; Maniobras en el frente filosófico. Episodios de los años 40, 1993)
Recordemos cómo el propio Plejánov se mofó con sorna de las tesis que su admirado compañero, Labriola, había esgrimido en una de sus mejores obras, donde, al parecer, el marxista italiano deseaba justificar todo lo sucedido tiempo atrás con el ya conocido as en la manga del «carácter nacional» o la «raza», lo cual no era sino volver a las explicaciones místicas de los ilustrados del siglo XVIII sobre la «naturaleza humana»:
«¿Por qué la historia de la poesía francesa no se parece a la historia de la poesía alemana? Por una razón muy sencilla: el temperamento del pueblo francés era tal, que de su seno no podía surgir ni un Lessing, ni un Schiller, ni un Goethe. ¡Gracias por la explicación; ahora todo está claro! (…) Si se nos ocurriera explicar por el temperamento de los italianos la historia del arte italiano, por ejemplo, nos detendríamos muy pronto perplejos ante la cuestión de conocer las causas a que obedecen los cambios profundos que el temperamento, por su parte, ha experimentado en diferentes épocas y en distintas partes de la península de los Apeninos. (...) La ciencia social ganaría enormemente si abandonáramos, por fin, la mala costumbre de achacar a la raza todo lo que nos parece incomprensible en la historia intelectual de un pueblo». (Gueorgui Plejánov; Concepción materialista de la historia, 1897)
Volviendo estrictamente al tema, en el año 1947 se produjo en la URSS una enconada lucha sobre la historia de la filosofía rusa, entre otros temas. Esta, si bien fue una discusión bastante agria, también fue lo suficientemente abierta, con suficiente libertad en las publicaciones, como para que ambas facciones pudieran explayarse en las razones particulares que tenían para adoptar los planteamientos que defendían con uñas y dientes:
«En el primer número de «Cuestiones de Filosofía» [en 1947] se publicaron no solo los discursos pronunciados durante el debate, sino también los textos de los discursos de quienes se encontraban fuera del plazo. De particular interés son los discursos de M. E. Selektor y Z. A. Kamensky (…) Para muchos participantes en la discusión, especialmente aquellos que no tenían demasiada experiencia en filosofía, el impulso crítico no estuvo exento de un sentimiento brillante y alegre que surge al acercarse a la verdad. La discusión fue percibida como una etapa de purificación en el camino hacia el ideal científico marxista». (G. S. Batygin y I. F. Devyatko; Maniobras en el frente filosófico. Episodios de los años 40, 1993)
En suma, mientras algunos como Aleksándrov pidieron un mayor «espíritu patriótico» en la evaluación de las figuras rusas del siglo XIX, otros como Kedrov intentaron rebajar esta «borrachera patriótica» recordando el deber de no abandonar el análisis de clase sobre estos autores decimonónicos:
«Jugando al fervor patriótico, una serie de filósofos argumentaron que la tradición filosófica rusa necesitaba ser incluida en cualquier historia soviética sobre la filosofía europea. Mientras que un filósofo lamentó la exclusión de la «hermandad de los pueblos eslavos», en general la mayoría de los que hablaron sobre el tema enfatizaron la necesidad de incluir específicamente a los rusos. A lo largo de la discusión, en lugar de «doblegarse al Oeste», Aleksándrov debió enfatizar la significación internacional de los pensadores rusos, incluyendo a Lomonósov, Radíshchev, los decembristas, Belinski, Herzen, Chernishévski y los marxistas rusos. Esto fue emblemático de la falta de «patriotismo ruso» entre los filósofos soviéticos en conjunto. (…) Kedrov trató de rebajar esta ola nacionalista recordando a sus oyentes que las categorías nacionales no eran tan determinantes para el desarrollo histórico y filosófico como las categorías de clase». (Ethan Pollock; Stalin y las guerras científicas soviéticas, 2006)
De hecho, la discusión en el frente filosófico de estos años puede resumirse como sigue: por un lado, algunos creían que se estaba exagerando la aportación de la filosofía rusa y su originalidad, mientras que otros defendían que la filosofía rusa no solo era original, sino superior a la de Europa Occidental.
En el primer bando se encontraba Z. V. Smirnova, quien denunció a los autores rusófilos por crear de manera artificial una sucesión esquemática de filósofos donde el siguiente iba superando al anterior casi por inercia, creando así, una especie de teleología de superación progresiva de la filosofía rusa, sin prestar atención a los retrocesos y estancamientos:
«Z. V. Smirnova, que encabezó el grupo de historia de la filosofía rusa en el Instituto de Filosofía, se pronunció en contra de «ir demasiado lejos» al fundamentar la originalidad de la tradición filosófica rusa y pidió diplomáticamente «abandonar el miedo excesivo a asociar el pensamiento de la filosofía rusa con el pensamiento europeo occidental sobre la base de que el mismo reconocimiento de esta conexión debería llevarnos a la conclusión sobre la falta de independencia y no originalidad del pensamiento ruso». Además, sin citar nombres, Smirnova condenó con bastante dureza las tácticas utilizadas por Iovchuk y Vasetsky en «Ensayos sobre la historia del materialismo ruso en los siglos XVIII y XIX»; la línea de la tradición filosófica se había construido en el libro de tal manera que, cada pensador cronológicamente posterior, resultó ser el sucesor directo del anterior». (G. S. Batygin y I. F. Devyatko; Maniobras en el frente filosófico. Episodios de los años 40, 1993)
Merece la pena rescatar el discurso de Smirnova sobre el creciente «interés» en la filosofía rusa entre los más jóvenes. Según ella, esta afinidad no era sana ni de genuino interés científico, sino motivada por intereses mezquinos y basados en la pura comodidad. Simplemente, la mayoría preferían y tendían a ensalzar la filosofía rusa por su comprensión idiomática y bajo la necia idea que de esa manera no necesitarían estudiar las influencias que la filosofía extranjera pudo tener en la rusa:
«Smirnova: «En los últimos tres años, he tenido que enfrentar nuestro trabajo sobre la historia de la filosofía. Muy a menudo, nuestros jóvenes camaradas comienzan a estudiar la historia del pensamiento filosófico ruso no porque les interese, no porque sea de gran importancia científica, sino porque les parece lo más fácil y simple de hacer. Estos camaradas a menudo abordan la historia del pensamiento ruso de manera muy simple. ¿Qué necesito saber para esto? No necesitas saber idiomas, no necesitas saber filosofía de Europa occidental, y ni siquiera necesitas saber literatura rusa, con la que en realidad el pensamiento filosófico ruso estaba estrechamente relacionado». (G. S. Batygin y I. F. Devyatko; Maniobras en el frente filosófico. Episodios de los años 40, 1993)
En este sentido, quizás uno de los discursos más destacables en «Cuestiones de filosofía» (Nº1, 1947) fue el de V. S. Molodtsov. Este ocuparía el cargo de decano de la Facultad de Filosofía de la Universidad Estatal de Moscú desde 1952 al 1968, mientras que, desde 1960 al 1969, dirigió el Departamento de Materialismo Dialéctico. ¿En qué basó su intervención?
Primeramente, consideraba que el «análisis histórico específico» era a menudo reemplazado por «esquemas muertos, artificiales, científicamente infundados», en donde «muy a menudo nos limitamos a tomar a todos los filósofos materialistas rusos, colocarlos en orden cronológico y desarrollar las opiniones materialistas de cada uno de ellos». Además, según lo veía él, estos esquemas a menudo «bloquean el camino hacia un análisis detallado, concreto y profundo de la formación y desarrollo del materialismo de los pensadores rusos». Muchos filósofos soviéticos operaban bajo la ley del mínimo esfuerzo, en donde no merecía la pena analizar el camino extremadamente complejo del desarrollo de autores como Belinski, pues consideraban, de forma errada, que era «suficiente saber que Belinski llegó al materialismo influenciado por Lomonósov».
En segundo lugar, refiriéndose al pensamiento ruso del siglo XIX, consideraba que este no podía considerarse como «un simple traslado a suelo ruso de las ideas de Occidente» ni a sus autores como «dependientes o poco originales», pues también había que tener en cuenta el «talento» y «fuerza especial» del que hicieron gala. Sin embargo, al mismo tiempo consideraba que a veces los filósofos soviéticos «acaban yendo demasiado lejos» incurriendo en el extremo opuesto, es decir, llegando a «la separación del pensamiento filosófico ruso de la historia del pensamiento europeo occidental», cuando «las relaciones ideológicas interétnicas e internacionales en la historia la filosofía es un hecho histórico indiscutible». De hecho, citaba que, si a nadie le debía molestar el parecido del francés Helvétius con el inglés Locke o del alemán Kant respecto al escocés Hume, no podía ser diferente respecto a los autores rusos y occidentales.
En último lugar, sus quejas no se detuvieron aquí, sino que en otro alarde de valentía se atrevió a señalar lo que sigue:
«Me parece que una de las deficiencias importantes de nuestro trabajo sobre historia de la filosofía rusa es el análisis insuficientemente profundo y concreto del concepto de «patriotismo». (…) Pero a veces resulta que nos basta cualquier hombre que no sea directamente un oscurantista o un terrible reaccionario, para optar al título de patriota. No siempre pensamos en la cuestión del diferente contenido del patriotismo en diferentes pensadores. Se sabe, por ejemplo, que el oponente más consistente y acérrimo de los eslavófilos, Belinski, veía muchas cosas buenas y justas en los ataques de los eslavófilos a la imitación ciega de Occidente y apreciaba sus méritos en la lucha contra esta imitación. Pero si los eslavófilos eran patriotas y su oponente Belinski era también un patriota, entonces, ¿no hay diferencia entre el patriotismo de los eslavófilos y el patriotismo de Belinski? Si Chernishévski fue un gran patriota revolucionario y Granovsky era un patriota moderadamente liberal, entonces, obviamente, entre el patriotismo de uno y otro también hay una diferencia. Pasamos esto por alto muy a menudo». (Cuestiones de filosofía, Nº1, 1947)
Sin embargo, para el año 1953, el debate sobre la originalidad de la filosofía rusa de los siglos XVIII y XIX había terminado y el veredicto era tan contundente como inverosímil:
«Los filósofos rusos −Herzen, Belinski, Chernishévski, Dobrolyubov− se acercaron más a la cosmovisión científica, dialéctico-materialista que todos los pensadores del pasado». (V. P. Chertkov; El materialismo dialéctico es la visión del partido marxista-leninista, 1953)
Este tipo de declaraciones, que pecaban de estrechez de miras nacional, en verdad no podían ser más abiertamente antimarxistas:
«La producción intelectual de una nación se convierte en patrimonio común de todas. La estrechez y el exclusivismo nacionales resultan de día en día más imposibles; de las numerosas literaturas nacionales y locales se forma una literatura universal». (Karl Marx y Friedrich Engels; El manifiesto comunista, 1848)
La conferencia filosófica de 1947 y la crítica a la metodología del libro de Aleksándrov
El filósofo soviético T. I. Oizerman recordaba de la siguiente manera cómo fue la famosa conferencia de filosofía de junio de 1947, un evento que dio que hablar décadas después tanto en Occidente como en la propia URSS:
«La segunda carta a Stalin de Beletsky se refería al libro de Aleksándrov «Historia de la Filosofía de Europa Occidental», que adolece de los mismos defectos que el III volumen de la «Historia de la Filosofía», a pesar de que Aleksándrov pudo tener en cuenta la decisión del Comité Central con la nueva edición del libro. Nuevamente salió la decisión del Comité Central de discutir el libro de Aleksándrov. El mismo Aleksándrov organizó esto: instruyó a sus adjuntos, M. T. Iovchuk, P. N. Fedoseev, para llevar a cabo una discusión. Y fue bastante bien: hablaron de fallas menores. Pero el Comité Central decidió que esto no era bueno. A. A. Zhdánov hizo un informe. Y luego comenzó: Aleksándrov fue golpeado muy gravemente. Por alguna razón, Beletsky no estuvo presente, probablemente estaba enfermo, pero presentó el texto y se publicó en el primer número de «Cuestiones de filosofía». (Boletín de la Universidad de Moscú; Filosofía, Nº6, 2004)
Uno no puede embarcarse a explicar la constante inestabilidad en el campo filosófico sin entender las luchas internas de sus protagonistas. Vale la pena apuntar un hecho que es a la par anecdótico y significativo. Hacia el año 1944, el famoso filósofo soviético Georgi Aleksándrov, jefe del Departamento de Agitación y Propaganda, se distinguía en aquel entonces por ser un feroz crítico de otros historiadores que, siempre según él, no juzgaban correctamente la historia y tendían a «infravalorar lo ruso». Sin embargo, en junio de 1947, él mismo sería objeto de crítica por Andréi Zhdánov durante una conferencia pública por el trato tan cuestionable que había dado en su libro «Historia de la filosofía de Europa occidental» (1945) a la filosofía de Hegel y Fichte, lo que le costaría su puesto como jefe de departamento. Cabe anotar antes de continuar que, aun con la crítica lacerada de Zhdánov, gracias a su relación con Malenkov y a escritos laudatorios, como la obra «El camarada Stalin sobre el papel del lenguaje en el desarrollo de la sociedad» (1951), Aleksándrov pronto lograría ser nombrado y amparado como director del Instituto de Filosofía. También perseveró en este cargo en los años 60, es decir, durante el jruschovismo. Durante el apogeo de su amigo Malenkov, llegaría a ser nombrado ministro de Cultura en 1954, aunque perdería su puesto debido el escándalo sexual del «Caso de los gladiadores» (1955). Todo ello demuestra que, aunque Aleksándrov cayese en desgracia momentáneamente, solo tuvo que esperar lo suficiente para ser recolocado en puestos de suma importancia. Un acto de prudencia y astucia que repitió en varias ocasiones.
En cualquier caso, los motivos de Zhdánov para emitir públicamente esta crítica, que pasaría a los anales de la historia, no se reducían solo a la necesidad de corregir las deficiencias del trabajo de Aleksándrov −su «objetivismo burgués» a la hora de lidiar con las figuras históricas de la filosofía−, sino también a la urgencia de espolear y cambiar todo el trabajo en el frente filosófico −señalando la falta de innovación y ambición en las disertaciones, tesis doctorales y demás, como veremos más adelante−.
En primer lugar, Zhdánov señaló cómo Aleksándrov pecaba en su labor filosófica de formalismo, pues utilizaba citas de autores rusos sin sustancia e intentaba fusionar eclécticamente filosofías que eran totalmente contrapuestas entre ellas:
«Las citas de Chernichévski, Dobrolioubov y Lomonósov están traídas por los cabellos y no tienen evidentemente ninguna relación directa con el sujeto. Pero no es esa la cuestión. Las citas de esos grandes sabios y filósofos rusos se han escogido torpemente y las posiciones teóricas que expresan son falsas y hasta diré que perjudiciales desde el punto de vista marxista. No tengo la menor intención de disminuir la importancia de los autores de esas citas, que están escogidas arbitrariamente y se refieren a propósitos sin ninguna relación con aquellos a que tiende el autor. Lo importante es que utiliza a Chernichévski para demostrar que los fundadores de sistemas filosóficos diferentes e incluso contradictorios deben mostrarse tolerantes el uno hacia el otro. (…) Así, no es por casualidad por lo que el camarada Aleksándrov, antes de criticar al menor filósofo burgués, rinde «homenaje» a sus méritos y le inciensa. (...) Si se desarrollaran tales concepciones entre nosotros, nos conducirían inevitablemente al objetivismo, al servilismo con respecto a los filósofos burgueses y a la exageración de sus méritos, a despojar nuestra filosofía de un espíritu militante y ofensivo, significaría separarse del principio fundamental del materialismo, de su toma de posición». (Andréi Zhdánov; Sobre la historia de la Filosofía, 1947)
En segundo lugar, el motivo por el que Zhdánov evidenció varias deficiencias en el trabajo de Aleksándrov fue porque este realizó una distinción entre filosofía rusa y mundial de manera mecánica:
«Cualesquiera que sean los motivos que haya tenido el autor para excluir la historia de la filosofía rusa de una historia general de la filosofía, el hecho de silenciarla equivale objetivamente a minimizar el papel de aquella y a dividir artificialmente la historia de la filosofía en historia de la filosofía occidental y en historia de la filosofía rusa, sin que el autor trate, ni mucho menos, de justificar la necesidad de tal división. Esta división, perpetúa la distinción burguesa entre cultura «occidental» y cultura «oriental», y considera al marxismo como una corriente regional del «Occidente». (Andréi Zhdánov; Sobre la historia de la Filosofía, 1947)
Esto, además, nos demuestra que Zhdánov no era un nacionalista ruso «per se», ya que pese a las posiciones prorrusas que sostuvo en más de una ocasión −como en la propuesta de una nueva constitución soviética de 1947−, en otras situaciones intervino y corrigió a sus compañeros en sus posiciones prorrusas si con ello creía estar rehabilitando la verdad histórica. En cambio, las teorías de historiadores como Tarle, Adzhemyano o Grekov sí que pueden considerarse directamente como una tendencia no solo rusófila, sino de abandono del análisis de clase, es decir, de un abierto chovinismo ruso hasta el punto de no distinguirse de los historiadores más serviles del zarismo. Lo mismo veremos aquí, en el campo filosófico, con expresiones como las de los filósofos Iovchuk y Vasetsky. Es indudable que estos debates, como algunos en otras áreas, acabaron adquiriendo unos tonos y llegaron a unas conclusiones que presagiaban el acusado cariz nacionalista que estaba tomando la URSS con su rusofilia.
Al parecer, tras cuatro meses desde la discusión de junio de 1947, el panorama no cambió demasiado, la situación continuaba, en lo esencial, en el mismo punto muerto. En este sentido, algunos de los que siguieron con interés el debate sobre la situación del frente filosófico mostraron su preocupación y molestia por la tardanza en ver las prometidas correcciones. Tanto el político Dmitri Shepílov como el químico Yuri Zhdánov −hijo de la figura protagonista en el debate− se quejaron de presenciar cómo multitud de bandos filosóficos se enfrascaban en discusiones hilarantes que en nada interesaban al público:
«El 26 de diciembre de 1947, D. T. Shepílov y Yuri A. Zhdánov enviaron un memorando «Sobre la situación en el frente filosófico» a los secretarios del Comité Central del Partido Comunista de toda la Unión (bolcheviques), Andrey A. Zhdánov, A. A. Kuznetsov y G. M. Popov. Afirmaron que no ha habido cambios en los seis meses transcurridos desde la discusión. Insatisfactorio: se otorgaron calificaciones, en particular, a la revista «Cuestiones de filosofía». Según Shepílov y Yuri Zhdánov, «en el mejor de los casos, el personal editorial está marcando el tiempo, volviendo a contar y comentando posiciones conocidas, en el peor, dando un paso atrás», ajustando cuentas con el antiguo liderazgo filosófico: Deborin, Mitin, Yudin. «Este ajuste de cuentas, en el que no hay ni una pizca de crítica de principios de la esencia de ciertos puntos de vista, se da bajo la apariencia de un análisis histórico del desarrollo de la filosofía soviética». (G. S. Batygin y I. F. Devyatko; Maniobras en el frente filosófico. Episodios de los años 40, 1993)
Incluso, dos años después, en 1949, varios de los espectadores, como Chesnokov, comentaron lo mismo:
«Uno de los reproches de Mitin contra la nueva junta editorial fue el «menosprecio» de los errores de Aleksándrov y Kedrov. El Comité Central exigió que el nuevo editor en jefe Chesnokov rindiera cuentas. El 5 de julio de 1949 Mitin escribe una extensa carta al secretario del Comité Central del PCUS (b) M.A. Suslov, donde prueba que «estas acusaciones no tienen base y son calumniosas». Mientras Chesnokov considera que las acusaciones contra Kedrov y Aleksándrov son un ajuste de cuentas personales. «Es bien sabido», escribe, «que los académicos Mitin y Aleksándrov se odian y se temen mutuamente, están dispuestos a aprovechar cualquier oportunidad para comprometerse mutuamente y crear una impresión desfavorable el uno del otro en la opinión del Comité Central, y al mismo tiempo, no se atreven a hablar abiertamente y con claridad en las reuniones o en la prensa criticando los errores mutuos». (A. S. Sonin; Los años difíciles del académico B. M. Kedrov, 1993)
Las críticas de Selektor, Smirnova, Molodtsov y otros hacia los filósofos que se deslizaban por la senda del nacionalismo ruso fueron duramente respondidas por el bando rival, capitaneado principalmente por Iovchuk y Aleksándrov, entre otros:
«El discurso de M. T. Iovchuk, entonces secretario del Comité Central del Partido Comunista de Bielorrusia para la ideología, combinaba ataques agresivos contra Smirnova con la retórica en toda regla de la campaña posterior contra los «cosmopolitas»: (…) «En este sentido, creo que la camarada Smirnova está enviando a los camaradas que estudian filosofía rusa a la dirección equivocada cuando ella declara que hablamos poco acerca de las influencias de Europa Occidental y demasiado a menudo enfatizamos la independencia del pensamiento filosófico ruso. Todavía tenemos que desacreditar por completo, enterrar finalmente la leyenda de la completa dependencia del pensamiento ruso en países extranjeros». (G. S. Batygin y I. F. Devyatko; Maniobras en el frente filosófico. Episodios de los años 40, 1993)
¿Cómo se resolvió la cuestión? Fijémonos mejor en los hechos. Ya a mediados de 1947 el Comité Central del PCUS instó a escribir un nuevo libro sobre la historia de la filosofía rusa bajo la dirección de G. F. Aleksándrov, M. A. Dynnik, M. T. Iovchuk, B. M. Kedrov, M. A. Leonov, M. B. Mitin, O. V. Trakhtenber, entre otros, mientras V. Smirnova y A. Kamensky no fueron incluidos, lo que indicaba que dos de los elementos que más habían bregado contra la irrupción del nacionalismo ruso serían excluidos. Finalmente, como tanto solía ocurrir en la URSS con los proyectos de sacar adelante manuales de economía o de historia, la tardanza fue notable, pasándose de las primeras 50 páginas iniciales en un volumen hasta prolongarse a 80 páginas y dos volúmenes en 1949.
Dos años después, el trío formado por Konstantinov, secretario de la organización del partido en el Instituto de Filosofía de la Academia de Ciencias de la URSS; Chesnokov, el editor jefe de la revista «Cuestiones de filosofía»; y Aleksándrov, director del Instituto de Filosofía de la Academia de Ciencias de la URSS, elaboraron un memorándum sobre lo que a su parecer debían de ser las «medidas para liquidar el cosmopolitismo en filosofía». ¿Cuál era su queja principal? Que diversos autores habían denunciado que en la agitación y propaganda se había sustituido el «papel de la clase obrera» por el «papel del pueblo ruso» (sic):
«Selektor, Kamensky, Kryvelev, Goldentricht difundieron la blasfemia contra el pueblo ruso, lucharon contra el verdadero papel histórico del pueblo ruso tanto en la historia de Rusia como en la construcción del comunismo. Selektor posee la tesis falsa de oponer el papel dirigente de la clase obrera al papel destacado de la nación rusa. Este dijo: «Hasta ahora se hablaba del papel dirigente de la clase obrera; ahora, por alguna razón, se habla del papel dirigente del pueblo ruso». (Carta de los líderes del Instituto de Filosofía de la Academia de Ciencias de la URSS y la revista «Cuestiones de Filosofía» a G. M. Malenkov sobre la lucha contra el cosmopolitismo, 21 de marzo de 1949)
Finalmente, como todo el mundo sabe, el grupo de filósofos rusófilos obtuvo la victoria. Este, en lo sucesivo, reclamó para sí el botín de la «batalla filosófica» que acababan de ganar, tomando, por así decirlo, cautivos a sus «enemigos» −los llamados «cosmopolitas»− y expulsándolos de sus principales «plazas» en los departamentos e institutos de filosofía:
«En la crítica literaria y en el contexto de la propaganda sistemática hubo una promoción de ideas patrióticas de originalidad y superioridad de la ciencia y la cultura rusas, que comenzó en 1944. (...) La formulación final de este ideologema se remonta a la primera mitad de 1948, cuando los tópicos terminológicos periodísticos «servilismo» y humillación ante Occidente fueron suplantados por «cosmopolitismo desarraigado» y dialécticamente conectados con el «nacionalismo burgués». Desde el punto de vista de las tendencias políticas a largo plazo, la derrota del «grupo» de Smirnova, Kamensky y Selektor estaba predeterminada, pero luego, en junio de 1947, esperaban unirse con el partido para condenar a Iovchuk. Además, un grupo de historiadores de la filosofía rusa, B. M. Kedrov, M. M. Rosenthal, I. A. Kryvelev, A. Milner y otros se metieron más tarde en la lista de los «cosmopolitas». (…) Algunos lograron escapar del golpe con pérdidas mínimas y luego recuperar la ventaja». (G. S. Batygin y I. F. Devyatko; Maniobras en el frente filosófico. Episodios de los años 40, 1993)
El destino final de la discusión no es algo que deba sorprender demasiado al lector, sobre todo si recuerda cómo documentamos en otros capítulos que el auge del nacionalismo ruso se produjo como mínimo desde finales de los años 30 y que, aunque de forma progresiva, disimulada y con avances y retrocesos, terminó por dominar en todos los ámbitos de la vida soviética. Véase los capítulos: «El giro nacionalista en la evaluación soviética de las figuras históricas» (2021), «Los polémicos debates entre los historiadores soviéticos sobre los orígenes del pueblo ruso» (2021) y «Las terribles consecuencias de rehabilitar la política exterior zarista en el campo histórico soviético» (2021).
El conflicto sobre la mayor o menor originalidad de la filosofía rusa respecto a la occidental −que no tenía demasiada dificultad como hemos visto− fue paralelo a toda una serie de carencias y vicios de los filósofos soviéticos y que, en realidad, eran temas de mucha mayor urgencia. Hablamos de problemas que no eran puntuales, sino que se repetían de tanto en tanto, como por ejemplo el coartar el libre debate, el arribismo, el amiguismo, el engreimiento y la endogamia de los presuntos expertos:
«El discurso más inusual e incluso sensacional en la discusión de junio pertenece a Kamensky. (...) El primer objeto de su ataque son «los vicios burocráticos y proteccionistas en la organización de nuestro trabajo científico, en el sistema de publicación de trabajos científicos en ciencias sociales». Aparentemente, creyendo en la sinceridad de los llamamientos de Zhdánov a una crítica fundamental de las deficiencias existentes «en el frente filosófico», Kamensky extendió su crítica a la dirección filosófica del partido y pasó a generalizaciones peligrosas: «Estos vicios son una de las formas del «grupismo», ese liderazgo de la ciencia filosófica... Sólo nuestros principales camaradas gozan del derecho de publicación más o menos sin trabas». El significado de esta observación se vuelve más claro si tenemos en cuenta que en ese momento cientos de páginas de trabajos científicos inéditos yacían en el escritorio de Kamensky. (...) «Nuestros principales camaradas... no eran ni son, en su mayor parte, al mismo tiempo científicos importantes. De hecho, son más administrativos que científicos. Durante su existencia en la Academia de Ciencias, el Instituto de Filosofía estuvo encabezado por turnos, si no me equivoco, hubo cuatro directores: Mitin, Yudin, Svetlov, Vasetsky. Pero nombre al menos uno de sus trabajos que abriría una nueva página en la ciencia filosófica». (...) La posición crítica de Kamensky en relación con el liderazgo filosófico fue compartida por algunos otros participantes en la discusión. Todos hablaron en su propio nombre y no trataron de aunar esfuerzos. Y. A. Milner, que estaba entonces preparando una nueva versión del desafortunado tercer volumen de la «Historia de la Filosofía», lo expresó de esta manera: «Tan pronto como una persona asuma un puesto de alto nivel, aunque este puesto ejecutivo sea solo el puesto de director de Instituto de Filosofía, instantáneamente se convierte en dueño de esta absoluta verdad marxista». (G. S. Batygin y I. F. Devyatko; Maniobras en el frente filosófico. Episodios de los años 40, 1993)
Esto no parece una invención. Hubo reportes de algunos de los cuadros más veteranos, como S. A. Lozovski, sobre prácticas indecentes de promoción a amigos y conocidos. Los ejemplos de nepotismo demuestran que, en la vida soviética, pese a los intentos de crear una nueva moral superior, esta aún no estaba exenta de este tipo de fenómenos tan típicos de la sociedad capitalista y la ideología burguesa:
«Un miembro del Comité Central, jefe del Sovinformburo S. A. Lozovski participó en la discusión. (…) Envió el texto de su discurso, donde golpeó al adjunto de Aleksándrov, es decir, M. T. Iovchuk. «Cuando leí que Iovchuk inmediatamente recibió su doctorado, y antes de la publicación del libro se convirtió en miembro correspondiente de la Academia de Ciencias, me interesaron mucho las dimensiones de este prodigio, que inmediatamente se saltó varias etapas que son obligatorias para todo investigador», escribió Lozovski. Pero resulta que es simple: los diputados elogian al patrón, el patrón a su vez los elogia y promueve a sus diputados». (G. S. Batygin y I. F. Devyatko; El caso del académico G. F. Aleksándrov. Episodios de los 40)
Pese a ello, algunos intentaron resistirse pasando de la defensa al ataque. En este sentido, merece la pena rescatar la crítica que el filósofo Kedrov dedicó en junio de 1948 al cochambroso estado de la filosofía soviética de aquel entonces:
«En junio, B. M. Kedrov firmó el tercer número de «Cuestiones de Filosofía» para su publicación. Abrió con un fuerte ataque contra el dogmatismo y la repetición de verdades marxistas generales. Una de las redacciones del artículo principal, probablemente escrito por Kedrov, merece una atención especial. En «Nuestra filosofía», dice el artículo, «es una ciencia muy concreta. Su tarea, como señaló Engels, es combinar los resultados de las ciencias positivas utilizando el método dialéctico». De ahí la conclusión de que «quien es considerado filósofo entre nosotros debe conocer no solo el propio instrumento que utiliza, sino al menos un área especial de conocimiento −matemáticas, física, biología, historia, economía política, derecho, etcétera−, que él, como filósofo, debe impregnar con el método marxista». «Así aparecen los filósofos que no hacen nada más que masticar las citas y proposiciones que han memorizado o, tratando de abordar nuevas cuestiones, se limitan a conversaciones y esquemas vacíos, a menudo erróneos, sobre estas nuevas cuestiones». (G. S. Batygin y I. F. Devyatko; Maniobras en el frente filosófico. Episodios de los años 40, 1993)
En realidad, ya en el siglo XIX Antonio Labriola advirtió contra el peligroso intento de vulgarizar el marxismo, reduciéndolo a una especie de fanatismo semireligioso; en donde la búsqueda de las obras de Marx y Engels no era motivo para el estudio y crítica científica, para contrastar las conclusiones con la realidad siempre cambiante y multifacética, sino para canonizar los «textos sagrados» y aprenderse de memoria sus sentencias de forma acrítica. Véase la obra de Antonio Labriola: «Filosofía y socialismo» (1897). Este tipo de quejas tampoco se diferenciaban mucho a lo que el propio Stalin comentaría más tarde con la cuestión de Marr y su monopolio en el campo lingüístico. Recordemos cómo Stalin quedó sorprendido por la abundante presencia en esta esfera de comunistas «talmudistas», es decir, de presuntos «especialistas» que tan solo se limitaban a repetir las «citas sagradas», sin reflexionar sobre en qué contexto histórico fueron escritas y bajo qué conocimientos. Para más inri, combinaban esta práctica con todo tipo de teorías especulativas en el campo de la lingüística que eran presentadas como el «ultimísimo descubrimiento del marxismo». Véase la obra de Stalin: «El marxismo y los problemas de la lingüística» (1950).
De hecho, este tipo de episodios ligados a intentar suprimir por decreto a quienes manifestaran dudas o críticas se reflejó también en el debate sobre las ciencias naturales de 1948. Según los recuerdos de Kedrov, el ingeniero agrónomo, T. D. Lysenko, exigió que en la revista se apoyase solo su punto de vista, suprimiendo el libre debate:
«S. I. Vavilov expresó el deseo de que aparezcan artículos similares en otras ramas de las ciencias naturales, especialmente la astronomía y la biología. Cumplimos este deseo publicando en el Nº2 de la revista de 1947 un artículo del académico T.D. Lysenko y, refiriéndose a una carta personal de Stalin dirigida a él con una promesa de apoyo, exigió que nuestra revista reconociera incondicionalmente solo sus puntos de vista como correctos y no los puntos de vista de algunos otros biólogos [morganistas y mendelistas] de antemano. Exigencia que fue categóricamente rechazada y condenada por nosotros. Entonces le dije que nuestra revista se adhiere a los principios y procedimientos para realizar discusiones científicas libres, siguiendo el ejemplo de la discusión filosófica de 1947, es decir, aquellas discusiones en las que la verdad no se decreta ni se impone, sino que se prueba con la ayuda de argumentos estrictamente científicos (…). Lysenko se enojó mucho, dijo que luego iría a «Literaturnaya Gazeta», donde lo recibirían con los brazos abiertos, cerró la puerta y se fue. (…) En el Nº2 de la revista se reflejaron ambos puntos de vista, tanto el de T. D. Lysenko como el de sus opositores. Sin embargo, nuestros oponentes pronto nos pusieron la etiqueta de «antimichurinistas», «mendelistas-morganistas». (B. M. Kedrov; Cómo se creó nuestra revista. La cuestión de una nueva revista en una discusión filosófica en 1947, 1988)
Más allá de la evolución posterior de la figura de Kedrov −siendo un filósofo más del jruschovismo, como la gran mayoría de viejos filósofos stalinistas−, creemos que es necesario rescatar algunos de sus trabajos emitidos en aquellos días, no por un fetiche personal nuestro, sino porque gracias a dichos artículos podemos hacernos un cuadro general muy lúcido de las serias deficiencias que existían en el frente filosófico.
En su artículo «Nuestras tareas» (1947) se apuntó que la mayoría de los filósofos no estudiaban la aplicación de las «leyes más generales» sobre casos concretos, sino que dedicaban la mayor parte del tiempo a charlatanerías y moverse en círculo sobre cosas ya conocidas:
«El hecho de que la dialéctica sea la ciencia de las leyes más generales del desarrollo no sólo no anula, sino que, por el contrario, exige que estas leyes generales no sean estudiadas en general, sino sobre la base de condiciones sociohistóricas o naturales específicas, sobre el material científico en el que encuentran su expresión específica. Ignorar este requisito por parte de muchos de nuestros filósofos profesionales conduce al hecho de que su pensamiento se mueva a una velocidad ociosa y, a menudo, se reduce a palabras vacías y disputas infructuosas». (Cuestiones de filosofía, Nº2, 1947)
Otra de las críticas más demoledoras se basó en señalar cómo algunas de las principales eminencias filosóficas de la URSS llevaban tiempo sin publicar nada de interés, algo que era imposible de concebir en otros países:
«Sería lógico llamar filósofo sólo a aquel que ya ha publicado sus obras filosóficas en forma impresa. En nuestro país, en tanto, se suele considerar de antemano filósofo a aquel que no ha publicado casi una sola línea sobre filosofía. Entre nuestros filósofos hay quienes generalmente son incapaces de realizar trabajos científicos sobre filosofía y escribir algo sobre temas filosóficos. Hay pocos «filósofos» de este tipo y apenas vale la pena hablar de ellos ahora, aunque a veces llevan títulos académicos... ¿Por qué, de hecho, algunos camaradas que se consideran filósofos llevan los títulos de académicos, miembros correspondientes, profesores, doctores? Hace mucho tiempo que no aparecen en la prensa con obras serias, ¿por qué no dan a nuestro país los libros que necesita sobre cuestiones filosóficas? Ahí están, por ejemplo, los académicos A. M. Deborin y M. B. Mitin. ¿No podrían hacerlo los filósofos elegidos por los miembros correspondientes de la Academia de Ciencias de la URSS, como, por ejemplo, el camarada P. N. Fedoseev, quien, después de defender su tesis doctoral, nunca apareció con un trabajo serio sobre cuestiones de filosofía marxista-leninista? ¿Por qué muchos doctores en ciencias filosóficas, así como profesores, que deberían haber defendido sus tesis doctorales hace mucho tiempo, no presentan trabajos monográficos?». (Cuestiones de filosofía, Nº2, 1947)
El estado de la filosofía soviética fue tan precario en algunos momentos que esta no solo no contaba con el correspondiente personal, sino que durante algún tiempo la filosofía parecía subordinada a la historia y sus organismos como un apéndice suyo:
«La falta de personal llevó a que, en 1939, por decisión del Comité Central del Partido Comunista de toda la Unión (bolcheviques) y del gobierno soviético, se estableció un departamento filosófico sobre la base del Departamento de Materialismo Dialéctico e Histórico de la Facultad de Historia de la Universidad Estatal de Leningrado. Los departamentos y facultades creados eran pequeños, los departamentos carecían de personal, ya que no había un número suficiente de maestros cualificados. Incluso en Leningrado, los departamentos de psicología y lógica creados en 1944 solo contaban con personal en 1947». (Natalia Grigorievna Baranets; «Metamorfosis del ethos de la comunidad filosófica rusa en el siglo XX» 2008)
Según los propios datos que proporcionó N. G. Baranets, en 1948 el Ministerio de Educación Superior realizó una encuesta única de profesores de ciencias sociales, en ella se apuntó que en torno al 75,6% de los profesores no tenían títulos. A su vez, un memorándum secreto al Comité Central del PCUS señaló que el 23% del personal docente en los departamentos de filosofía no inspiraba confianza política.
La fundación de la revista «Cuestiones de filosofía» y el papel de Kedrov
En la «Editorial» de «Cuestiones de filosofía» (Nº1, 1947) se comentó cuáles eran los objetivos de la nueva revista filosófica que se iba a lanzar de forma periódica. Reproduzcamos al lector los extractos más importantes:
«Los filósofos soviéticos deberían ser la vanguardia de los trabajadores en el frente ideológico, librando una ofensiva a gran escala contra los restos del capitalismo en la mente del pueblo soviético; deben librar una lucha ofensiva contra la ideología corrupta y burguesa, contra el oscurantismo y la reacción en todas sus manifestaciones en el exterior. Los filósofos soviéticos deben generalizar creativamente los descubrimientos de las ciencias naturales modernas, siguiendo el modelo clásico: el libro de Lenin «Materialismo y empiriocriticismo» (1909)». (…) Perseguir constantemente de Lenin el principio partidista en la filosofía. (…) Al mismo tiempo, se necesitan disputas creativas, se necesitan agudas críticas bolcheviques y autocrítica, que ayudarán a comprender y generalizar el nuevo material de la vida social, la ciencia y el arte modernos de manera más profunda y completa. Las discusiones científicas más fructíferas se llevarán a cabo en las páginas de la revista, con lo cual harán frente con mayor éxito a sus tareas». (Cuestiones de filosofía, Nº1, 1947)
Cabe destacar que otros fenómenos inadmisibles, como la baja producción filosófica en los medios de expresión, no fueron carencias pasajeras, sino que en muchos momentos se convirtieron en situaciones crónicas. Esto no se llegó a solucionar ni siquiera cuando se debatió a propósito el tema −como en la conferencia de 1947− y se intentaron tomar medidas al respecto. Por ejemplo, N. G. Baranets nos confirma que, tras el debate contra los «deborinistas» en los años 30, la revista «Bajo la bandera del marxismo», fundada en 1922, bajó súbitamente el ritmo de publicación y en 1944 la revista «se extinguió». Lo mismo puede decirse de «Cuestiones de filosofía», fundada en 1947 con el objetivo de ser una plataforma para el debate, así como arrojar luz en las tareas y retos de la filosofía que Zhdánov postuló. En cambio, el resultado fue igual de pobre en la era stalinista, ya que «de 1948 a 1950 la revista se publicó tres veces al año, en 1951-1957, 6 veces al año, y la circulación aumentó de 20 mil a 50 mil copias». Véase la obra de Natalia Grigorievna Baranets: «Metamorfosis del ethos de la comunidad filosófica rusa en el siglo XX» (2008).
En cualquier caso, para comprender las deficiencias que sufrió esta famosa revista, «Cuestiones de filosofía», hay que entender el contexto de lucha fraccional permanente ya mencionado antes. Desde el comienzo de su publicación la revista se vio envuelta en diversos problemas, ya que, según relata Kedrov en sus recuerdos de 1988, la máxima dirección política −Stalin, en particular−, viendo los precedentes que había habido en años anteriores en el campo filosófico, no se fiaba de que sus profesionales pudieran sacar adelante un trabajo tan ambicioso, temiendo la reapertura de debates estériles y pomposos que serían una nueva pérdida de tiempo y energía:
«Por alguna razón, fue el 17 de julio que los problemas de reorganización de personal en el liderazgo de la ciencia filosófica se resolvieron «con urgencia». P. F. Yudin dio su consentimiento por escrito para dirigir el instituto. Como ya se mencionó, prometió «sacar esta sección del trabajo ideológico». Aleksándrov propuso a Iovchuk para el puesto de director. La cuestión de la posición del director permaneció sin aclarar hasta el otoño, y se decidió nombrar a Kedrov como editor jefe. Kedrov escribe que a mediados o en la segunda quincena de julio, Zhdánov lo llamó y le dijo que tenía instrucciones preliminares de Stalin de no dar su consentimiento para la creación de una revista filosófica, pero después de que terminaron las discusiones, «informó a Stalin que los filósofos mostraron un fuerte deseo de tener su propia revista especial. A esto, Stalin, según Zhdánov, le respondió que, si realmente quieren tener su propia revista, entonces se les debería permitir hacerlo, pero les recordó que ellos mismos tendrán que responder, y con sus propias cabezas». (G. S. Batygin y I. F. Devyatko; Maniobras en el frente filosófico. Episodios de los años 40, 1993)
Pero esto no fue todo, pues en lo referente a cómo recibieron los propios filósofos esta gran oportunidad de lanzar una nueva revista a nivel nacional, solo cabe mencionar que esta se convirtió en un escaparate más para que cada uno pudiera explotar sus disputas ideológicas, así como también sus viejos odios personales. En este caso, los opositores al editor jefe Kedrov aprovecharon el más mínimo fallo −real o ficticio− para echar abajo el proyecto, aun cuando muchos de ellos participaban de las discusiones y cometían deslices no menos flagrantes:
«Por supuesto, ninguno de los filósofos iba a inclinarse por la revista, pero los editores, encabezados por B. M. Kedrov e I. A. Kryvelev, sintieron bien la hostilidad de «Literaturnaya Gazeta», que fue utilizada por M. B. Mitin para sus propios fines. El ex miembro del consejo editorial de la revista «Bajo la bandera del marxismo» A. A. Maksimov estaba esperando que «Cuestiones de la filosofía» cometiera un error político para atacar. La denuncia de Kedrov de Maksimov fue recibida por Zhdánov ya en febrero de 1948, cuando ya se había publicado el segundo número −y el primer número real, que fue compilado por los editores−. Maksimov llamó la atención del Comité Central de que el editor en jefe estaba distorsionando la línea de Zhdánov en el artículo principal «Sobre nuestras tareas». El nuevo jefe del Departamento de Propaganda, D. T. Shepílov y Yuri A. Zhdánov, sugirieron que se ignorara la declaración de Maksimov, entendiendo bien su tendenciosidad». (G. S. Batygin y I. F. Devyatko; Maniobras en el frente filosófico. Episodios de los años 40, 1993)
El filósofo soviético Mitin tuvo su apogeo durante los años 30 del stalinismo, después sufrió un periodo de cuestionamiento temporal en los 40, y finalmente este stalinista arrepentido acabó dirigiendo la revista «Cuestiones de filosofía» entre los años 1960-68 del jruschovismo. Esto ya certifica una vez más la inestabilidad de la filosofía soviética, la falta de cuadros y la indecisión de los altos mandos.
Volviendo al tema principal, Kedrov en su artículo «Sobre los «Cuadernos filosóficos» de Lenin», publicado en «Cuestiones de Filosofía» (Nº2, 1947), puso el dedo en la llaga respecto al inadecuado trato que algunos filósofos soviéticos daban a la obra de Lenin «Cuadernos filosóficos» (1916). Esta fue una colección de resúmenes, apuntes y hasta notas sarcásticas del autor. Por ende, queda claro que: «No era una obra literaria ordinaria que el autor pretendiese publicar; ni siquiera son notas dirigidas y destinadas a otros para la publicación», sino «bocetos hechos por Lenin exclusivamente para él». Esta «contiene muchas notas y simples extractos de los escritos de Hegel y otros filósofos» como Aristóteles, Feuerbach, Deborin o Rey, estando gran parte de dicho material «destinado para su posterior estudio y procesamiento crítico».
En palabras de Kedrov, los «Cuadernos filosóficos» de Lenin contienen en su mayor parte un «material fragmentario», es decir, «registros de pensamientos que se le ocurrieron directamente mientras leía libros de filosofía». En ocasiones «Lenin hizo sus comentarios en los márgenes del texto o debajo», a menudo, Lenin «expresó los pensamientos de Hegel con sus propias palabras, poniendo entre comillas». Incluso había partes de dudosa identificación porque, debido a la labor de los editores, «el material aún sin procesar tomado por Lenin de Hegel, y las ingeniosas formulaciones y proposiciones pertenecientes al mismo Lenin se intercalan» por lo que era «difícil incluso averiguar cuáles son los pensamientos que pertenecen aquí a Hegel y cuáles a Lenin».
Esta falta de seriedad se ha repetido, como vimos en otras ocasiones, en décadas posteriores fuera de la URSS, ya que ha habido toda una serie de históricos filósofos que han pecado de esto mismo: apuntalando cada palabra emitida en dicha obra como oro en paño −aunque fueran aforismos−, presentándola como lo más inmaculado y alto de la filosofía leninista. Todo ello, a la vez que ignoraban o despreciaban otras obras de Lenin por no ser estrictamente «filosóficas», sino «políticas» o «económicas» −aunque tengan múltiples lecciones desde la óptica filosófica−. Ni qué decir de aquellos «filosofuchos» −como Astrada, Vázquez, Sacristán o Netto− que ya, directamente, menosprecian o calumnian la principal obra filosófica de Lenin «Materialismo y empiriocriticismo» (1909), la cual fue destinada precisamente a la polémica contra los adversarios del materialismo y en donde el autor se explayó en cada cuestión de una forma comprensible para el lector no ilustrado. Véase el capítulo: «¿Es cierto que el marxismo menosprecia o cercena el papel del hombre en la historia?» (2021).
Volviendo al tema, Kedrov advirtió de las deficiencias y poca escrupulosidad con que se trataba dicha recopilación que fue «Cuadernos filosóficos» (1916). Por ejemplo, el hecho de que Lenin anotase en un borde de una obra de Hegel lo que este deseaba comunicar, no podía considerarse siempre como la propia opinión de Lenin del tema, como suponían algunos intérpretes, sino que, a veces, era una propia aclaración para Lenin de cara al futuro. Así lo recordó años después, en 1988:
«Primero, en mi artículo, enfaticé que el lanzamiento de las 100.000 ediciones de «Cuadernos filosóficos» en 1947 significó que el lector en general estaba realmente orientado hacia el estudio de estos cuadernos, mientras que sus editores literalmente no hicieron nada para advertir al lector que estaba inacabado. Una obra, una colección de notas preparatorias, y que por lo tanto es necesario, al estudiarlas, «encontrar lo que es verdaderamente leninista, fundamental, y separar las proposiciones más valiosas de la dialéctica materialista, formuladas por Lenin, de extractos de las obras de Hegel y otros autores». (B. M. Kedrov; Cómo se creó nuestra revista. La cuestión de una nueva revista en una discusión filosófica en 1947, 1988)
Aunque resulte incomprensible, esto fue para muchos un motivo para acusar al autor de oponerse a Lenin o infravalorar su obra:
«Sin embargo, con el predominio del método de extraer frases y semifrases individuales y atribuirles un significado distorsionado, algunos filósofos pronto le dieron a mi pensamiento un significado completamente absurdo, como si en general estuviera en contra de la publicación masiva de «Cuadernos filosóficos». Todo esto, junto con otros que resultaron ser puntos vulnerables de mi artículo, dieron un nuevo motivo para lanzar una campaña contra la revista y su redactor jefe en las páginas de la «Gaceta Literaria», y poco después en el diario «Cultura y Vida». (B. M. Kedrov; Cómo se creó nuestra revista. La cuestión de una nueva revista en una discusión filosófica en 1947, 1988)
Efectivamente, los planteamientos, críticas y argumentos de Kedrov eran muy molestos para muchos de los filósofos soviéticos de aquella época que llevaban acomodados un tiempo en su nicho particular y que se movían como autoridades casi intocables, cuyos temas de discusión y metodología apenas eran cuestionados por el público general. Esto, como no pudo ser de otra forma, encontró una reacción de los filósofos que de alguna manera u otra se sentían aludidos directa o indirectamente. En realidad, como comentaron los historiadores, G. S. Batygin y I. F. Devyatko, los argumentos que cada bando presentó eran muy diferentes. Por un lado, el bando de Kedrov se esforzaba por llenar páginas y páginas en «Cuestiones de filosofía» para ilustrar al lector sobre la «incompetencia profesional» en los organismos filosóficos, es decir, señalando el abandono o mala praxis de los profesionales en las tareas que habían aceptado; mientras que, por el otro lado, sus opositores, en este caso la oposición antikedrovista formada por Aleksándrov, Iovchuk o Mitin, solía responder directamente con «acusaciones de falta de fiabilidad ideológica» −que pronto coincidiría con la «campaña contra el cosmopolitismo» que alcanzó su apogeo a partir de 1949, aunque, algunos también acabasen sufriendo los excesos de la misma−. Como curiosidad, el propio Mitin, que había colaborado en la destitución de Kedrov y sus simpatizantes, también fue alcanzado e identificado como un «cosmopolita» con acusaciones igualmente ridículas, como «haber silenciado el papel destacado del partido leninista en la organización de un rechazo a los invasores nazis». Véase la obra: «Carta de los líderes del Instituto de Filosofía de la Academia de Ciencias de la URSS y la revista «Cuestiones de Filosofía» a G. M. Malenkov sobre la lucha contra el cosmopolitismo» (21 de marzo de 1949).
En resumidas cuentas, puede decirse que el planteamiento de un argumento racional del bando kedrovista era contestado desde la otra bancada antikedrovista con un discurso más emocional y demagógico que otra cosa. Entre los años 48 y 49 los principales detractores de Kedrov como el filósofo Mitin, el filósofo naturalista Maksimov, o el ingeniero Aristov, desataron una verdadera tormenta sobre Kedrov, ante lo cual se sumaba el apoyo de Malenkov que, inmerso en la «campaña contra el cosmopolitismo» que él mismo dirigió en gran parte, aceptó interceder por este último bando:
«En el otoño de 1948, finalmente se resolvió la cuestión de la dispersión del consejo editorial de «Cuestiones de filosofía». El 28 de octubre, Mitin, probablemente no sin aprobación previa, envió a Malenkov una reseña detallada del trabajo de la revista. La reseña decía que «la revista no hace frente a las tareas establecidas. El consejo de redacción de la revista está marcando el tiempo... cometiendo graves errores antimarxistas». Kedrov fue acusado de una actitud inaceptable y descarada hacia la herencia filosófica de Lenin y otros «pecados». (…) Kedrov, Kryvelev y algunos miembros del consejo editorial se vieron obligados a abandonar la revista. (…) El 12 de marzo de 1949, el ingeniero Aristov, probablemente un filósofo aficionado, escribió una denuncia al Comité Central, su idea principal era la siguiente: «El camaleón cosmopolita B. Kedrov, que dirigía la revista, ya ha sido expuesto, Kedrov ya no está, pero Kedrov, el kedrovismo continúa viviendo». (G. S. Batygin y I. F. Devyatko; Maniobras en el frente filosófico. Episodios de los años 40, 1993)
Las razones de esto no pueden asegurarse, pero parece ser que con esto Malenkov mataba dos pájaros de un tiro −eliminando un elemento crítico en el frente filosófico y reforzando a sus colegas tendientes hacia el nacionalismo ruso−. Además, hemos de tener en cuenta cómo funcionan este tipo de intervenciones o favores entre la burocracia, «hoy por ti mañana por mí…».
En realidad, difícilmente podían acusar con verdaderos motivos a Kedrov de «cosmopolitismo», «apoliticismo», «falta de partidismo» o epítetos similares, ya que él mismo se había distinguido por fustigar estos defectos durante la discusión del libro de Aleksándrov o en las discusiones sobre ciencias naturales donde mantuvo una posición crítica contra el idealismo en la física y la química. Esta acusación es algo que hoy puede desmontarse muy fácilmente consultando el mencionado artículo de Kedrov «Nuestras tareas» (1947), publicado en la revista «Cuestiones de filosofía». En dicho artículo el mismo Kedrov habría advertido a sus colegas de profesión lo siguiente:
«El apoliticismo, el servilismo hacia los extranjeros, la negativa a implementar el principio leninista de partidismo en la filosofía o la incapacidad de implementarlo en la práctica: estos son los vicios fundamentales a los que los errores de nuestros filósofos, revelados en las discusiones de 1947, conducen en una manera directa». (Cuestiones de filosofía, Nº2, 1947)
Esto demuestra la falta de escrúpulos y lo poco elaboradas que eran algunas de las acusaciones que los contendientes se lanzaban entre sí. De hecho, como veremos en el siguiente subcapítulo sobre los descubrimientos científicos y el debate sobre el término «ciencia mundial», no sería la única ocasión en que a Kedrov le adjudicaron acusaciones de dudosa veracidad.
En palabras de la especialista en historia de la filosofía, N. G. Baranets, a partir de 1949 se logró expulsar de una tacada a B. M. Kedrov de la dirección de la revista «Cuestiones de filosofía», a I. A. Kryvelev como secretario ejecutivo del Consejo Editorial, mientras que Z. A. Kamensky fue despedido del Instituto de Filosofía. Los filósofos identificados bajo el término «cosmopolitas» como Kamensky, Selektor, Kryvelev, Rubinshtein, Bibler y otros, fueron liberados del trabajo en el Instituto de Filosofía. Véase la obra: «Carta de los líderes del Instituto de Filosofía de la Academia de Ciencias de la URSS y la revista «Cuestiones de Filosofía» a G. M. Malenkov sobre la lucha contra el cosmopolitismo» (21 de marzo de 1949).
Aquí cabe subrayar que el propio Kedrov, si bien en un comienzo intentó combatir valientemente la mayoría de las acusaciones de sus opositores, al final, decidió hincar rodilla y entró en un patético juego de autocríticas sobre errores que, sin duda, ni él mismo se creía. Años después, como tantos otros, se despachó en matizaciones y críticas a sus opositores en entrevistas y recuerdos personales, demostrando que, como tantos otros cuadros bolcheviques, había perdido la gallardía de hacer frente a las situaciones escabrosas y no deseaba pagar el coste político o personal. Véase la obra de A. S. Sonin: «Los años difíciles del académico B. M. Kedrov» (1993).
No cabe duda de que una de las claves para entender la rápida expulsión en el frente filosófico de este «crítico» y «renovador», que fue Kedrov, era que en agosto de 1948 había perdido al que fue su principal valedor y aliado político: Andréi Zhdánov. De hecho, en sus investigaciones G. S. Batygin y I. F. Devyatko subrayaron continuamente la simpatía política que hubo durante este feroz periodo entre Kedrov y Zhdánov. Para quien lo desconozca, este último se caracterizó por un activismo frenético, solo comparable al de los mejores y más míticos bolcheviques. En su momento, encabezó y colaboró −no siempre con éxito− en las diversas campañas destinadas a lograr una verdadera remodelación del sistema soviético. Su presencia fue importante y decisiva, entre otros eventos, para la reorganización de la literatura (1934), en la reclamación de una democratización de los órganos de representación (1937), para poner en entredicho los métodos draconianos de los servicios de seguridad (1939), criticar las teorías evolucionistas y pacifistas de Varga y Malenkov (1946), señalar las deficiencias en el frente artístico (1946), así como en el frente filosófico (1947). Su autoridad era tal que fue designado para el estudio de una nueva constitución y la celebración de un nuevo congreso del PCUS (1946-47), mientras que como jefe de delegación soviética en la Kominform elaboró el informe principal contra los errores del «thorezismo» y el «togliattismo» (1947), así como contra el titoísmo en la segunda conferencia (1948).
De hecho, si nos detenemos a examinar los discursos de Kedrov durante las polémicas filosóficas de 1947-49, no cabe duda de que estos guardaban ciertos parecidos a los que su aliado Zhdánov ya había realizado en 1947. En ese entonces, el político hizo una radiografía muy interesante de las razones por las que, a su parecer, la filosofía soviética no se encontraba a la altura de sus tareas. Las razones que esgrimió se basaban, en resumidas cuentas, en que no había una gran formación ni una libre discusión entre los profesionales. En cambio, detectó que en las relaciones profesionales existía una preocupante predominancia de adulación hipócrita hacia los jefes, en donde los galardones poco menos que se regalaban bajo el estruendoso aplauso del público pasivo:
«Si el libro del camarada Aleksándrov ha podido recibir el asentimiento de la mayoría de los dirigentes de los trabajadores filosóficos, si ha podido ser presentado al premio Stalin y recomendado como manual, y suscitar numerosas informaciones elogiosas, eso significa evidentemente que otros trabajadores filosóficos comparten los errores del camarada Aleksándrov. Y eso quiere decir que hay algo que falla seriamente en nuestro frente teórico. (…) La ausencia de discusiones fecundas, de crítica y de autocrítica no podía por menos de reflejarse de manera catastrófica en la situación del trabajo científico en filosofía. Se sabe que la producción filosófica es completamente insuficiente en número y débil en calidad. Las monografías y los artículos de filosofía son cosa rara. (…) Me parece que es porque no se comprende que nuestra filosofía no es el privilegio de un pequeño círculo de filósofos profesionales, sino el bien de toda la «intelligentsia» soviética». (Andréi Zhdánov; Sobre la historia de la Filosofía, 1947)
Pero este no era el único motivo de disgusto para Zhdánov. También señaló la desconexión de los filósofos respecto a las tareas del país, su pobre selección de temas y su falta de ambición. Esto, sumado a una producción filosófica irregular, de baja calidad y con muy poca innovación en cuanto a los temas a tratar, eran los graves condicionantes que explicaban el atraso general:
«Los temas de estudio, incluyendo los trabajos presentados para la obtención de los grados universitarios, están vueltos al pasado, hacia temas históricos sin dificultad y poco comprometedores, del género de: «La herejía de Copérnico en otro tiempo y hoy». Eso conduce a un cierto renacimiento escolástico. Desde ese punto de vista la discusión que ha tenido lugar aquí a propósito de Hegel es bastante extraña. Los que han participado en ella han descubierto el Mediterráneo. Hace largo tiempo que está resuelta la cuestión de Hegel. No hay ninguna razón para plantearla de nuevo, no se ha producido aquí nada que no haya sido comentado y juzgado. La discusión misma ha sido enfadosamente escolástica, y tan poco fecunda como en su tiempo en ciertos círculos, la cuestión de saber si era preciso persignarse con dos o tres dedos, o también si Dios podía crear una piedra que no podía levantar, y si la madre de Dios era virgen. (Risas). Los problemas de la actualidad contemporánea casi no se estudian. Todo ello, en bloque, encierra muchos peligros, mucho mayores de lo que os figuráis. La más grave amenaza consiste en que una cierta parte de entre vosotros está ya habituada a esas debilidades». (Andréi Zhdánov; Sobre la historia de la Filosofía, 1947)
Por tanto, no parece casualidad que en la segunda publicación de «Cuestiones de filosofía» Kedrov insistiese con su artículo «Nuestras tareas» (1947) en todo esto:
«La separación de la práctica en el campo de la filosofía, así como en el campo de la literatura y el arte, ha recibido una expresión específica en la forma de la partida de los filósofos hacia el pasado. En busca de temas más ligeros, por temor a asumir la responsabilidad de plantear y más aún de resolver nuevas cuestiones filosóficas, muchos filósofos prefirieron seguir los caminos recorridos en la historia de la filosofía, en lugar de desarrollar nuevas cuestiones del materialismo dialéctico e histórico, especialmente cuestiones relativas a las pautas de desarrollo de la sociedad soviética. El camarada Zhdánov golpeó no en la ceja, sino en el ojo de algunos de nuestros filósofos, cuando dijo que por cobardía no quieren tomar temas de actualidad y retirarse al pasado, convirtiendo los temas de sus obras en temas históricos tranquilos y de menor responsabilidad». (Cuestiones de filosofía, Nº2, 1947)
Al parecer, esto no era ninguna exageración, ya que existen varios documentos que certifican que los filósofos soviéticos eran bastante prudentes, en el sentido de procurar elegir temas con suficiente lejanía a nivel temporal como para que no pudieran suscitar demasiada polémica entre sus lectores. Baranets nos informa cómo entre los años 1937 y 1938 se defendieron 36 tesis doctorales en filosofía, de las cuales 27 de ellas tenían relación con los problemas de la historia de la filosofía y 9 de ellas con el materialismo histórico y dialéctico. Mientras en el año 1940, como registró el Instituto de Filosofía, las defensas de las tesis doctorales se basaban mayoritariamente en temas de índole histórico, no actual. Así, por ejemplo, V. F. Asmus eligió como tema la «Estética de la Grecia clásica» entre tanto B. E. Byjovski defendió su «Disertación sobre la filosofía de Descartes». Sin embargo, para el año 1946 comienzan a verse otro tipo de títulos en las tesis de índole más claramente «presentista», como la obra de M. A. Protsko «El papel de la intelectualidad en la sociedad soviética», la obra de Sh. M. Herman «Crítica a las teorías positivistas del progreso social» o la obra de L. M. Vikdorchik «La teoría orgánica en la sociología burguesa». Con todo, para 1947 aun existía un baremo en el cual 12 de las 28 tesis doctorales tenían relación con la historia de la filosofía, es decir, con temas del pasado. Véase la obra de Natalia Grigorievna Baranets: «Metamorfosis del ethos de la comunidad filosófica rusa en el siglo XX» (2008).
A riesgo de resultar cargantes, insistimos en que este proceso de «rusificación» ocurrido en la filosofía no se puede entender sin comprender qué estaba ocurriendo en otras esferas. Ahora tocaría observar, aunque fuese brevemente, cómo en el ámbito histórico-tecnológico pasó algo muy similar a lo relatado anteriormente en los campos de la filosofía o de la historia, y a su vez no era diferente de lo que ocurría en campos como la lingüística, es decir, el «rusocentrismo» empezó a hacer acto de presencia de forma incontestable:
«El idioma ruso «el idioma de Lenin y Stalin» recibió el estatus de «primus inter pares» [el primero entre iguales] en la URSS, y en el mundo se vio su estatus de «idioma internacional de la cultura socialista» −«como el latín fue el idioma internacional de las clases altas de la sociedad medieval temprana, como el francés fue el idioma internacional de los siglos XVIII y XIX»−. (…) El académico E. V. Tarle escribió en julio de 1938 que, en el siglo XIX, el pueblo ruso ocupó «uno de los primeros lugares... tanto en pintura −Surikov, Repin, Vereshchagin, Serov− como en música −Glinka, Mussorgsky, Rimsky-Korsakov, Dargomyzhsky, Rachmaninov y Tchaikovsky−». (Fedor Sinitsyn; Nación y guerra soviéticas. La cuestión nacional en la URSS, 1933-1945, 2018)
En suma, aquí, como en el resto de los ámbitos de la sociedad soviética, también hubo una reactivación del «orgullo nacional ruso» que derivó en postulados inverosímiles, cuando no totalmente ridículos. Inicialmente, los intelectuales soviéticos instaron al gobierno a superar el típico complejo de inferioridad que puede sentir un país atrasado respecto a la cultura de los avanzados:
«1. En nuestro país nacieron un gran número de importantes empresas de ingeniería. 2. Apenas nosotros sabíamos cómo desarrollarlos. 3. A menudo, la razón para no utilizar la innovación era que por lo general subestimábamos la nuestra y sobrestimamos la extranjera. Ahora necesitamos fortalecer nuestra propia técnica». (Pyotr Kapitsa; Carta a Stalin, 1946)
Pero la única forma que se tiene de superar el susodicho «complejo» no es sobreestimar los hitos técnicos del pasado ni del presente, sino saber en qué punto se encuentran las fuerzas productivas del país y qué decisiones y acciones se pueden tomar para elevar el nivel, partir de las capacidades efectivas para desarrollarlas a lo largo del tiempo. De hecho, el propio Stalin reconoció que existían ramas de la ciencia en la URSS que se encontraban mucho menos desarrolladas que sus homónimas en los países extranjeros. Por ello mismo, instó a invertir en ellas un esfuerzo considerable para, primero, ponerlas al día y, después, capacitarlas para superar al nivel técnico de los países extranjeros:
«Se prestará especial atención... a la construcción generalizada de todo tipo de institutos de investigación científica que permitan a la ciencia desplegar sus fuerzas. No tengo ninguna duda de que, si brindamos la asistencia adecuada a nuestros científicos, ellos podrán no solo ponerse al día, sino también superar en un futuro cercano los logros de la ciencia fuera de nuestro país». (Iósif Vissariónovich Dzhugashvili, Stalin; Discurso en una reunión electoral, 9 de febrero de 1946)
Si bien esta actitud era profundamente autocrítica y correcta, estimulando que la URSS tuviera una mejor formación y organización de sus profesionales, el problema vino cuando, supuestamente para «alentar» la investigación en las ciencias soviéticas, se trató de buscar e idealizar el pasado lejano de Rusia, narrando una historia épica en la que todo lo que tuviera que ver, aunque fuera remotamente, con lo ruso, había sido superior a cualquier otra cultura:
«Los científicos comenzaron a buscar apresuradamente en Rusia las raíces de todos los descubrimientos científicos y los inventos más importantes en tecnología, incluida la invención de una locomotora de vapor, un avión y un submarino. El libro «Historias sobre el Campeonato de Rusia» [de 1950] se publicó en una edición gigantesca, donde se recopilaron ejemplos de cómo el pensamiento científico ruso se adelantó a su tiempo, significativamente por delante del pensamiento científico de Occidente. Se dieron excesos obvios en la campaña para reclamar la primacía, debido al deseo de declarar que casi cualquier invento era ruso». (Lev Gurevich; Campaña contra los «cosmopolitas desarraigados». Ese extraño y difícil final de los 40, 2019)
¿Fue esto una manipulación gratuita del señor Gurevich? Tristemente no. Los soviéticos incurrieron en todo tipo de exageraciones o invenciones en este sentido. Uno puede rastrear el comienzo de este giro a partir de 1947, cuando el Comité Central del Partido Bolchevique aprobó toda una serie de resoluciones en las que se afirmaba que en el pasado: «No se les dio importancia a los descubrimientos científicos de los científicos rusos, por lo que los mayores descubrimientos de los científicos rusos fueron transferidos a extranjeros o estos últimos se los apropiaron fraudulentamente». (Partido Comunista (bolchevique); Carta cerrada del Comité Central del Partido Comunista (bolchevique) de toda la URSS sobre el caso de los profesores Klyueva y Roskin, 16 de julio de 1947). Del mismo modo, hubo toda una serie de intercambios de cartas internas en donde muchos mandatarios apoyaron este parecer: «El libro «La gente de la ciencia rusa» proporciona numerosas pruebas de que muchos descubrimientos e invenciones que llevan nombres de extranjeros o se atribuyen a extranjeros pertenecen a nuestros científicos». (Nota de K. E. Voroshílov a N. A. Voznesensky sobre la publicación del libro «Gente de la ciencia rusa», 30 de agosto de 1947).
Un punto clave para la defenestración de Kedrov fue la discusión de su libro «Engels y las ciencias naturales» (1947), donde tuvo que defenderse de acusaciones sobre su supuesto «antipatriotismo» por parte de sus oponentes:
«La discusión tuvo lugar durante tres días: 8, 12 y 16 de enero de 1948. (…) Kedrov se detuvo especialmente en el papel de Lomonósov, quien nunca entendió la química física en el sentido moderno de la palabra: «Los camaradas están tratando de arrastrar lo que sucedió sobre la base de la transformación dialéctica de las ciencias naturales en el siglo XVIII, aparentemente con el fin de magnificar a Lomonósov. Creo que no habrá exaltación de Lomonósov aquí, sino solo una distorsión de la verdad histórica y un cambio en todas las perspectivas», dijo Kedrov. (…) El discurso de Kedrov sonó muy convincente y determinó en gran medida el tono y la dirección de una discusión posterior. Kedrov fue apoyado por la mayoría de los participantes en la discusión. Al mismo tiempo, es importante que el libro haya sido evaluado positivamente no solo por filósofos, sino también por físicos tan famosos como D. I. Blokhintsev, M. A. Markov y D. D. Ivanenko». (A. S. Sonin; Los duros años del académico B. M. Kedrov, 1993)
Este libro de Kedrov, si bien recibió, por lo general, muy buenas críticas, no fue así por parte de Maksimov, Balezin y Vasetsky.
Balezin acusó a Kedrov de subestimar a los químicos rusos Lomonósov y Mendeléyev, así como también de sobreestimar explícitamente el papel de Dalton y Lavoisier. Balezin incluso llamó a revisar el papel de Lavoisier ya que fue guillotinado como «enemigo del pueblo» (sic), ante lo cual Kedrov no cedió y volvió a resaltar el papel de ambos autores franceses como los padres de la química moderna, apuntando, por ejemplo, que el atomismo de Lomonósov no se basaba en hechos, que simplemente no se conocían en el siglo XVIII, mientras Dalton, habiendo descubierto la ley de las proporciones múltiples, corroboró experimentalmente la atomística.
Vasetsky opinaba que el libro de Kedrov «no contiene una exhibición históricamente verdadera y científicamente fundamentada del lugar y el papel de los científicos destacados de nuestro país en el desarrollo de la ciencia avanzada de la naturaleza», mientras por el otro, Maksimov consideraba dogmáticamente que Kedrov no daba el lugar y mérito correspondiente a los científicos soviéticos dentro de su concepto de «ciencia mundial», y llegó al punto de considerar que la «ciencia mundial» se concentraba en la URSS: «No existe otra comprensión de la ciencia mundial y no podemos permitirlo». Véase la obra de A. S. Sonin «Los duros años del académico B. M. Kedrov» (1993).
Este último punto resulta, cuanto menos, curioso, ya que, según las memorias de Yuri Zhdánov, en una conversación con Stalin el 10 de noviembre de 1947 este le comentó lo siguiente: «El nivel de la ciencia en nuestro país ha disminuido. De hecho, no estamos haciendo ningún descubrimiento serio ahora. Incluso antes de la guerra, se estaba haciendo algo, había un incentivo. Y ahora a menudo decimos: danos una muestra del extranjero, la desmontaremos y luego la construiremos nosotros mismos. ¿Somos menos curiosos? No. Se trata de la organización». Véase la obra de Yuri Zhdánov «Mirando hacia el pasado: recuerdos de testigos oculares» (2004).
Curiosamente durante los debates soviéticos de 1948-49 una de las acusaciones hacia el filósofo Kedrov fue el hecho de haber introducido en sus artículos de «Cuestiones de filosofía» el término «ciencia mundial», en referencia, por ejemplo, a las aportaciones de los químicos franceses y rusos del siglo XVIII. Véase la obra de M. Mitin «Contra las teorías antimarxistas y cosmopolitas en filosofía» (1951). En realidad, ese término, «ciencia mundial», si bien es altamente escueto, no tiene por qué ser incompatible con una interpretación que tenga en cuenta el origen y manejo que se hace de la ciencia entre las diversas clases sociales. Por «ciencia mundial» puede referirse uno al conocimiento general que ha acumulado el ser humano. Nos explicamos.
El propio Marx en obras clásicas como «El capital» (1867) usó en varias ocasiones expresiones como «ciencia de la economía política», o la «ciencia económica» o «ciencia de la economía», refiriéndose a una rama del conocimiento que, como es totalmente normal, se va desarrollando a lo largo del tiempo bajo diversas relaciones de producción.
Plejánov en su obra «Prefacio a la traducción de «Del socialismo utópico al socialismo científico» (1880) de Friedrich Engels, 1902)» (1902) comentó: «sería un error pensar que la economía burguesa se compone únicamente de errores», ya que «en la medida en que la economía burguesa corresponda a una determinada fase del desarrollo social, contendrá una verdad científica». Sin embargo, «esta verdad es relativa precisamente porque corresponde sólo a una determinada fase del desarrollo social»; por tanto, la equivocación en la que suelen incurrir de los «teóricos burgueses» se basa «en que imaginan que la sociedad debe permanecer siempre en la fase burguesa, atribuyendo a sus verdades relativas un significado absoluto».
Bajo este discurrir también Karl Kautsky comentó en su obra «Las tres fuentes del marxismo. La obra histórica de Marx» (1907), cómo es completamente normal que los descubrimientos y avances tanto de la «ciencia burguesa» como de la «ciencia proletaria» tengan que ser tenidos en cuenta; especialmente si hablamos de un periodo de transición del capitalismo al comunismo, en donde, si bien es cierto que la primera pierde su carácter revolucionario al querer conservar el «viejo mundo», a su vez debe valerse de ciertas evidencias para competir y subsistir; mientras la segunda, aunque tiene a favor la innovación y progresismo de quien abre paso al «nuevo mundo», aún no ha desplegado todo su potencial y también es susceptible al error.
Dicho esto, sobra comentar que, centrándonos en el tema en cuestión, para un comunista, cualquier teoría encaminada a apelar a los académicos en pro de una «ciencia mundial» supone pecar de una candidez extrema. El deber de los científicos progresistas no se debe basar tanto en intentar convencer a sus colegas de profesión en base a la «solidaridad» de una «ciencia mundial», sino en exponer precisamente qué dificultades sufren todos ellos bajo el desarrollo del capitalismo y sus instituciones del conocimiento. El científico progresista conoce perfectamente que, al igual que en cualquier ámbito de la vida, habrá elementos a los cuales no solo no les interese la «búsqueda de la verdad», sino que precisamente se aprovecharán todo lo posible y más de las rendijas del sistema para autopromocionarse o autoenriquecerse. Véase el capítulo: «El avance de la ciencia en la época capitalista» (2021).
En cualquier caso, ¿se mereció Kedrov todo el odio y reprimenda que sufrió en este tiempo? Veámoslo con otra de las cuestiones de interés, en donde se le acusa de no tener en cuenta el «aspecto nacional» a la hora de abordar de la «historia de la filosofía». F. Chernov en su artículo «El cosmopolitismo burgués y su papel reaccionario» (1949) distorsionó el mensaje de este y llegó a insinuar que «en su negación cosmopolita» el filósofo Kedrov llegó a eliminar «cualquier significado del aspecto nacional en el desarrollo de la filosofía». Este planteamiento ya carece de sentido, como aclaramos en subcapítulos anteriores: por ejemplo, ¿qué es más importante en la obra filosófica de Aristóteles... el hecho que fuera nacido en Estagira, es decir, que fuera un filósofo «continental» de la Hélade y no «jonio» de las como Tales de Mileto, Heráclito o Anaxágoras? No. Lo realmente importante es cómo afrontó, criticó y en ocasiones superó el pensamiento de su época, sistemas filosóficos como el de su maestro, Platón. Está claro que nadie puede negar el influjo oriental −egipcio, babilónico o persa− en la filosofía o arte griegos, pero esto lejos de demostrar las ideas de Chernov refuerzan la idea de Kedrov de la interrelación e influencia mutuas entre pueblos. En cualquier caso, reducir una filosofía a la nacionalidad de sus autores, supone un esquematismo que solo puede conducirnos hacia el chovinismo nacional, ya que significa precisamente ignorar qué sucede en ese territorio, a qué ideas y necesidades responden estas.
Sin embargo, ¿cuál fue el discurso real de Kedrov en este sentido sobre la historia del pensamiento?
En primer lugar, Kedrov criticó la metodología burguesa de exponer la historia de la filosofía, asegurando que la llamada «filosofía mundial» es la que «representa el pensamiento de la humanidad», pero que esta «no puede representarse como una simple suma de filosofías nacionales individuales que se desarrollaron de manera más o menos original, de forma autónoma unas de otras».
¿Por qué Kedrov se quejó amargamente de esto? En su opinión no se tomaba en cuenta suficientemente el hecho de que en «una presentación marxista de la historia de la filosofía, es imposible limitarse al marco de cada país, es imposible tomar la filosofía alemana, francesa, inglesa y rusa de forma aislada y simplemente sumarlas juntos, una al lado de la otra»; ya que se torna necesario investigar, «ver más profundo, escondido, pero al mismo tiempo más significativo las principales conexiones que nos llevan mucho más allá de las estrechas fronteras nacionales al analizar las causas de los acontecimientos más importantes de la historia de la filosofía». Por último, avisó que había que prestar atención que «a medida que se desarrolla el capitalismo, a medida que se desarrolla la lucha de clases asociada a él, primero entre la burguesía y el feudalismo, y luego entre el proletariado y la burguesía, el carácter de clase inherente a la filosofía de los diferentes países y que refleja la naturaleza de la sociedad», por tanto, «las batallas de una época determinada pasan cada vez más a primer plano».
¿Negó Kedrov que existan países y movimientos vanguardistas y progresistas en cuanto al pensamiento de la época? En absoluto. Reconoce que en muchos momentos se puede vislumbrar cómo «la filosofía de un país se convirtió en el principal portavoz de los intereses de algunas fuerzas sociales de un momento histórico determinado», y a su vez estas concepciones chocan frente a otros sistemas filosóficos de otros países y fuerzas sociales, como se reflejó en la lucha entre la burguesía procapitalista y la nobleza profeudal.
¿Significa esto que Kedrov negase el llamado «desarrollo nacional» de la filosofía? En absoluto, solo matizó muy correctamente que «las características nacionales, los rasgos de tal o cual filosofía, por supuesto, no desaparecen en absoluto, sino que se vuelven cada vez más subordinadas; actúan como esa forma nacional especial en la que el carácter de clase general de la lucha filosófica de una época determinada se manifiesta de manera especial en cada país». Esto, concluye, significa que «no hay que partir de la consideración únicamente de los rasgos nacionales de la filosofía o del análisis únicamente de su naturaleza de clase», sino aclarando que entre esa interrelación entre lo nacional y lo de clase se aclara «lo que aquí debe considerarse como lo principal, básico, determinante».
Este repaso elimina cualquier intento de llamar a Kedrov «apolítico» o «cosmopolita».
Evidentemente, pese a este intento de Kedrov, Selektor y Kamensky y otros autores en rebajar este excesivo «orgullo nacional ruso» en la evaluación de la historia de la filosofía o en la autoría de los descubrimientos científicos, finalmente este espíritu acabó prevaleciendo y se acabó reflejando en los propios manuales de la época. En ellos, los presuntos eruditos del marxismo llegaron a mantener afirmaciones tan dantescas como las que siguen:
«Literalmente, no hay una sola rama de las ciencias naturales donde los descubrimientos de importancia mundial no pertenezcan a los científicos rusos. Ya hemos nombrado al gigante de la ciencia Lomonosov. El genio inventor ruso Polzunov fue el creador de la primera máquina de vapor. En matemáticas, el pueblo ruso le dio al mundo Lobachevsky, quien se llama legítimamente Copérnico en su campo. Popov posee la invención de la radio, Petrov el arco voltaico, Yablochkov, la primera lámpara de arco eléctrico, Ladygin, la lámpara eléctrica incandescente. El honor de inventar el primer avión del mundo pertenece al genio inventor ruso Mozhaisky». (Partido Comunista de la Unión Soviética; Materialismo histórico, 1950)
¡Un poco más y estos «historiadores» habrían asignado el dominio del fuego, las pinturas rupestres, el descubrimiento de la rueda, el automóvil, la agricultura y la pólvora a los rusos! ¿Podía ser este un análisis basado en el materialismo histórico? No, salvo que pensemos que existen pueblos elegidos que iluminan al resto de pueblos y siempre van por delante de ellos. Curiosamente, esto fue algo de lo cual Engels se mofó cuando precisamente recordó cómo se las gastaba uno de sus pintorescos amigos en Rusia:
«En lo que se refiere a Danielson, me temo que no hay nada que hacer con él. Es completamente imposible polemizar con la generación de rusos a la cual él pertenece y que aún sigue creyendo en la misión comunista espontánea, la cual, supuestamente distingue a Rusia, a la auténtica Santa Rusia, de las demás naciones no creyentes». (Friedrich Engels; Carta a G. Plejánov, 26 de febrero de 1895)
En la URSS, se daban no pocas ocasiones donde, de no aceptar la «genialidad rusa», uno acababa siendo acusado de «menospreciar la cultura rusa», de «cosmopolitismo» y de tendente a «la adoración de todo lo extranjero». Pero al César lo que es del César: evidentemente, hubo pensadores rusos que intuyeron lo que luego se pudo desarrollar mejor por cuestiones de infraestructura, conocimientos o financiación en Occidente. Así fue el caso de Iván Polzunov, que inventó un motor a vapor en el siglo XVIII en base a los estudios de su compatriota Mijaíl Lomonósov, pero jamás pudo verlo terminado y puesto en práctica. En cuanto a la llamada primacía o no de los inventos, esto debe mirarse desde una óptica muy clara:
«Los espíritus profundos y perspicaces reconocen ya la tarea y su solución ahí donde las condiciones materiales para esta solución están aún inmaduras, y donde la formación social existente no ha desarrollado aún las fuerzas productivas necesarias para la misma. Resulta un hecho notable que precisamente aquellos inventos que contribuyeron más que todos los otros inventos anteriores a extender inmensamente la fuerza productiva humana, resultaron un fracaso para sus primeros autores, desapareciendo de hecho más o menos sin dejar huella por muchos siglos. (...) Ello prueba que no es el invento quien provoca el desarrollo económico, sino el desarrollo económico el que provoca el invento, que el espíritu humano no es el autor, sino el realizador de la revolución social». (Franz Mehring; Sobre el materialismo histórico y otros ensayos filosóficos, 1893)
¿Por qué decimos todo esto? Hace largo tiempo que la arqueología y otros campos han dejado en completo ridículo a todos aquellos que prometían que «X» civilización fue la primogénita en cualquier hito reseñable. La ciencia acaba poniendo las cosas en su sitio y refutando las ensoñaciones de todos los acomplejados nacionalistas que escarban y usan cualquier cosa para proclamarse los pioneros en todo, aunque su afirmación carezca de raciocinio. Solo una mente corta de miras podría declarar, hinchándose el pecho como el más estúpido de los simios, que su pueblo fue el primero en esto y aquello, sobre todo si se tratan de sucesos que ocurrieron hace siglos o milenios, pues es probable que al poco tiempo la ciencia y los nuevos datos acaben por constatar inequívocamente que no fue así. Podemos basarnos hasta en un materialista premarxista, como el señor Feuerbach, para entender esto correctamente −los corchetes son nuestros−:
«Esta incomprensibilidad [de cómo ha surgido esto o aquello] no te da derecho a deducir las consecuencias supersticiosas que la teología saca del conocimiento humano; no te da derecho a fantasear. (...) En lugar de ser lo suficientemente honesto y humilde como para decir: «No sé el motivo, no puedo explicarlo, me faltan datos, los materiales» [se especula sin base]». (Ludwig Feuerbach; La esencia de la religión, 1845)
Claro que la historia, la arqueología la etnología y otras ciencias nos traen cada día sorpresas y nos exigen una revisión de lo que habíamos dado por bueno, y podemos dar varios ejemplos de ello, tanto de casos que acabaron confirmando el influjo de un pueblo externo sobre el local, como de lo contrario. El origen de los primeros grupos metalúrgicos se dio en Oriente Medio en el siglo VI a.C. ¿Cómo explicar el nacimiento de la metalurgia en otras zonas? A falta de evidencias, autores muy importantes, como G. V. Childe, promovieron la idea de que desde dicha zona se tuvo que expandir la metalurgia hacia el resto de pueblos: se trata de la conocida como «teoría difusionista», que predominó en la antropología europea y americana durante muchos años. Básicamente, se basaba en la creencia mecanicista de que, si tenemos noticias de que un pueblo ejecutó una tecnología que por aquel entonces no parece constatada en ningún otro lado del mundo, se le adjudica su creación. Hasta ahí todo parece ir bien. El error comienza cuando, más adelante, tenemos evidencias de que otro pueblo también ejercía dicha técnica en fechas más o menos coetáneas. Aquí es cuando la «teoría difusionista» presupone que este segundo fenómeno solo puede deberse a la relación causal de que el primer pueblo portó su influencia al segundo. Pero, en realidad, esta teoría lleva al engaño con un reduccionismo muy fácil de desmontar, pues son múltiples los casos históricos en los que una civilización ha hecho un descubrimiento por sí solo, pese a que este ya fuera descubierto por otro más atrás. Hoy día sabemos que los restos arqueológicos en asentamientos como Balomir en Rumanía, Dikili Tash en Grecia, o el Cerro Virtud en España, datados del siglo V a.C., demostraron que, más o menos en ese mismo tiempo, otras culturas ya eran capaces de producir la metalurgia. En resumen, aunque las técnicas y los productos de todas estas zonas no eran ni tan avanzados ni de tanta calidad como los de Oriente Medio, su desarrollo metalúrgico sí fue autóctono y no tanto producto de una importación derivada del comercio, inmigración o conquista, como se presuponía antaño.
Por tanto, se constata que, siendo precisos, la fuerza interna ya pone en marcha un proceso, pero la influencia externa puede ser la que impulsa su ulterior desarrollo. Y esto no significa que el proceso de difusión siempre esté relegado a un segundo plano, pues este ha tenido una importancia histórica que debemos reconocer. Ahí están, por ejemplo, los procesos de los antiguos pueblos íberos del Levante y su proceso de progresiva aculturación respecto a los griegos, dándose expresiones como alfabetos de idiomas íberos con el alfabeto griego. Otro ejemplo es la evolución y el sincretismo religioso del cristianismo, el cual rescataba los mitos de religiones y filosofías colindantes del imperio romano −mitología egipcia, griega, judía, neoplatonismo, estoicismo y demás−. Si se quiere, podemos ofrecer ejemplos que no tienen que ver con la lengua o la religión, dado que existen casos concretos como la influencia de las tribus germánicas en los usos y costumbres de los territorios que formaban parte del Imperio Romano, así como en el hecho de arrastrar estos rasgos en sus manejos sociales −instituciones políticas− y en su modo de producción −economía−.
Lo que todo esto significa es que el proceso de «difusión cultural» no suplanta −al contrario de lo que creía el antropólogo relativista Franz Boas−, el llamado «desarrollo interno» de las fuerzas productivas, sino que más bien quiere decir que el proceso de difusión de la cultura y el desarrollo tecnológico son procesos anexos y en pugna. O dicho de forma más llana: el desarrollo del proceso cultural propio y la posible recepción de ideas culturales externas, son procesos que ocurren al mismo tiempo y se afectan mutuamente. Por eso, la influencia de un pueblo extranjero puede dar lugar a la existencia de casos donde, por ejemplo, se potencie el desarrollo de las fuerzas productivas propias, y esto puede favorecer que, en un momento dado, ese mismo pueblo −o un sucesor de este− expanda por sí mismo su cultura y su modo de organización política y de la producción hacia otros pueblos −lo que, dentro de las sociedades explotadoras, suele ser las más de las veces con suma virulencia−.
Un ejemplo serían los reinos cristianos de finales de la Edad Media: sin la influencia ejercida previamente por los pueblos árabes y africanos −entre los siglos VIII a XIV− en el desarrollo de las fuerzas productivas en la Península Ibérica, las nuevas élites católicas que expulsaron definitivamente a los reinos de taifas musulmanes en el siglo XV no hubieran podido llevar a cabo la conquista de América que aconteció poco después. Los aportes árabes en Al-Ándalus son innegables y diversos: técnicas de regadío, alfarería, maquinaria... Pero no acaban ahí, puesto que a estos se les suman otros como la introducción de cítricos, de cereales, la arquitectura, la medicina, la filosofía o las matemáticas. La lista sería interminable y podríamos incluir hasta el léxico del idioma árabe sobre el castellano. ¿Por qué recordamos esto? Porque si Castilla no se hubiera hecho eco de los aportes árabes y europeos de la época, incluyendo la navegación, está claro que no hubiera podido imponer su dominio a los pueblos precolombinos solo con la diplomacia, ya que hubiera estado mucho más tiempo atrasado materialmente. Para empezar, ni siquiera es factible asegurar que los navegantes castellanos se hubieran aventurado a salir a alta mar con tanta ligereza −sin el astrolabio, vela latina, cartas náuticas y el timón de codaste y otros aportes adquiridos en esta etapa previa−.
Tampoco hay que olvidar y sobrestimar, como ocurre en estos casos, que el pueblo invasor no siempre es superior en todos los campos al pueblo invadido. El segundo bien puede perfectamente ser superior al primero en algunos puntos y, pese a ello, no conseguir evitar la invasión y el sometimiento. Cuando en el siglo IV a. C. el Reino macedonio de Alejandro Magno comenzó la invasión del Imperio persa, el mundo griego, en general, dudosamente podría considerarse superior en absolutamente todo a su competidor, puesto que durante más de medio siglo los persas habían sometido a buena parte de los griegos y reducido a tributarios a otra buena parte de ellos. De este proceso de admiración y repulsión mutua se puede rastrear un influjo babilónico y persa en ciertos mitos y formas políticas de los griegos −sobre todo jonios− y también, por el contrario, puede decirse lo mismo en los propios dignatarios persas, que se inspiraban en lo griego y reclamarían sus servicios para la corte, bien como consejeros, arquitectos o como mercenarios. El Imperio macedónico de Alejandro Magno no dudó en adoptar un sistema político de satrapías y una política de tolerancia religiosa que no se diferenciaba en demasía al antiguo estilo persa de gobernar. Tras la muerte de Alejandro Magno y la repartición del imperio, en el 323 a. C., los reinos sucesores como el Imperio seléucida, Partia o Bactria fueron, literalmente, una síntesis de la cultura persa y helénica, mezclándose la religión de los dioses olímpicos con los ritos y creencias orientales, las formas de gobernar macedónicas con las persas, así como hubo una eficaz combinación de tácticas militares de los dos mundos en pro de aprovechar las cualidades y tradiciones de cada zona.
Los debates sobre la lógica formal y su semejanza o diferencia con la lógica dialéctica
«La lógica dialéctica, por oposición a la vieja lógica puramente formal, no se contenta, como ésta, con enumerar y colocar incoherentemente unas junto a otras las formas en que se mueve el pensamiento. Por el contrario, derivan estas formas la una de la otra, las subordina entre sí en vez de coordinarlas y desarrolla las formas superiores partiendo de las inferiores». (Friedrich Engels; Dialéctica de la naturaleza, 1883)
Este extremismo y oportunismo en el campo filosófico se reflejó también, por ejemplo, en la cuestión del estudio de la lógica formal.
En su momento, Rosental y Yudin ya diferenciaron correctamente en su famoso «Diccionario filosófico marxista» (1940), que la denominación de «lógica formal» se basaba en el simple hecho de que: «A esta lógica no le interesa la verdad material −el reflejo correcto de los fenómenos de la naturaleza en el pensamiento−, sino la verdad formal −la consonancia con las reglas de la lógica−». Por su parte, Mitin en su informe del 18 de noviembre de 1942 criticó la falta de investigación en la lógica formal de los filósofos soviéticos. Véase la obra de Natalia Grigorievna Baranets: «Metamorfosis del ethos de la comunidad filosófica rusa en el siglo XX» (2008).
Para ver cuál es el papel de la lógica formal y la lógica dialéctica, merece la pena rescatar las notas del artículo de B. M. Kedrov «Sobre las relaciones entre la lógica y el marxismo» (1951). En él, se aclara que la lógica formal comparte con la lógica dialéctica el hecho de que ambas estudian: «Las mismas formas fundamentales del pensamiento −concepto, juicio, deducción−». De cara al lector novel, y por si no ha indagado demasiado en estos temas, dejaremos algunos extractos de dicho artículo en donde Kedrov definió los límites de la lógica formal como sigue:
«Ella fija, abstrae, aísla, lo cual permite al idealismo interpretarla metafísicamente. En consecuencia, la lógica formal y la lógica dialéctica enfocan de manera diferente al objeto de su estudio y se distinguen por su amplitud. La lógica formal está limitada esencialmente. Ella deja a un lado el desenvolvimiento histórico del conocimiento, el movimiento del pensamiento y el devenir objetivo. Solo atiende a una cierta realidad limitada: a los objetos realmente estables −y no, como lo consideraba Plejánov, a los objetos en reposo, porque el reposo tiene un carácter esencialmente relativo−. Pero, es necesario emplearla a sabiendas, es decir, únicamente hay que establecer la identidad». (B. M. Kedrov; sobre las relaciones entre la lógica y el marxismo, 1951)
A su vez, apuntó muy correctamente −basándose en los escritos de Engels− la diferencia de la lógica dialéctica en lo que sigue:
«En cuanto a la lógica dialéctica −es decir, al materialismo dialéctico, al marxismo− ella se fija como propósito el conocimiento completo de la realidad objetiva y de su desenvolvimiento, sin límite alguno. Toma todos los aspectos, todas las relaciones de los objetos estudiados. Vuelve a hacer el examen de las formas ya estudiadas por la lógica elemental, pero en un grado superior, esto es, en el movimiento de la realidad y en la conexión de todas las formas y categorías −en el movimiento del pensamiento que las utiliza para conocer cada vez más profundamente el movimiento de la realidad−». (B. M. Kedrov; sobre las relaciones entre la lógica y el marxismo, 1951)
Si a principio de los años 40 y 50 los filósofos soviéticos tenían que estar encargándose de aclarar este tipo de equívocos como el legado de Hegel, la originalidad de la filosofía rusa o los límites de la lógica formal, esto ya nos dice mucho del nivel de formación de estos.
Sin embargo, hasta la aclaración de este tipo de malentendidos en los años 50, hubo dos desviaciones muy generalizadas en periodos diferentes: a) los que consideraban que la lógica formal era inútil y enemiga del progreso y b) los que consideraban que la lógica formal no se diferenciaba de la lógica dialéctica.
En cuanto a la primera desviación, Kedrov reportó en su artículo «Notas críticas sobre temas filosóficos» (1948) cómo hubo un periodo en que, en las páginas de la revista «Bajo la bandera del marxismo», dirigida anteriormente por Deborin, se presentaba a la lógica formal como «algo fundamentalmente ajeno a la dialéctica, casi una herramienta del enemigo de clase». Durante este interludio no fue extraño ver cómo se propagó durante un tiempo la «opinión de que era necesario estudiar y desarrollar solo la lógica dialéctica», mientras «la lógica formal debe ser combatida resueltamente» −aquí puede ponerse de ejemplo a autores como Makolevski, quien consideraba en general la lógica como «inseparable de la metafísica»−.
El profesor Bakradzé en su artículo «Sobre el problema de las correlaciones entre la lógica y la dialéctica» (1950), informó de cómo normalmente «las formas del pensamiento lógico no están determinadas por la pertenencia a una clase social», puesto que «las formas y las reglas establecidas por los griegos son todavía las mismas a las cuales nos sometemos nosotros, los ciudadanos soviéticos», por tanto «sería absurdo creer que los representantes de la burguesía reaccionaria... efectuaran sus reflexiones de acuerdo con formas distintas a las nuestras». Y añadía: «no hace falta decir que ellos no llegan a conclusiones válidas porque escamotean los conceptos, los falsifican, los hacen sofísticos. Pero, esto no prueba que su lógica sea diferente, sino que únicamente muestra que no la aplican».
Cherkasov en su artículo «Sobre la lógica y la dialéctica marxista» (1950), habló también sobre este absurdo de la lógica «burguesa»: «La lógica formal, como la gramática y la aritmética, es válida para todos: griegos o modernos, capitalistas o proletarios». Evidentemente, nos gustaría saber cómo algunos pensaban que en la URSS podrían operar los ferroviarios o lingüistas sin las reglas básicas que conforman la lógica formal, desde luego hubiera sido un espectáculo tan cómico como dramático. Véase la obra de Ediciones Uno en Dos: «Debate sobre la lógica formal y la lógica dialéctica, Henri Lefebvre y revista «Cuestiones de filosofía» (2022).
Estas acusaciones no eran sobrestimadas. En la resolución «Balance de la discusión de los problemas de la lógica» (1951), se reportaron casos de este tipo que fueron muy comunes:
«Así es como, por ejemplo, en el decreto Nº361 del 23 de marzo de 1948, expedido por el entonces Ministro de Enseñanza Superior, S. V. Kaftanov, se dice respecto al trabajo efectuado en la cátedra de Lógica de la Universidad de Moscú, que «...en la Antigüedad, la lógica formal sostuvo la ideología de los propietarios de esclavos; en la Edad Media, fue la sierva de la teología; y, en la época del capitalismo, la lógica se ha adaptado a la burguesía para mantener a las clases oprimidas encadenadas dentro de la ideología burguesa». (Cuestiones de filosofía; Nº6, 1951)
En cuanto a la segunda desviación, en 1946, tras las instrucciones del CC del PCUS (b) sobre la necesidad de estudiar la lógica formal de ese mismo año, Kedrov anotó en su artículo de 1948 cómo «algunos filósofos se alejaron directamente en la dirección opuesta», es decir, comenzaron a demostrar que «no hay diferencia entre la lógica formal y la dialéctica», lo cual también es un claro despropósito por motivos obvios:
«La lógica formal es ante todo un método para el hallazgo de nuevos resultados, para progresar de lo conocido a lo desconocido, y eso mismo es la dialéctica, aunque en sentido más elevado, pues rompe el estrecho horizonte de la lógica formal y contiene el germen de una concepción del mundo más amplia». (Friedrich Engels; Anti-Dühring, 1878)
Ya en su momento, Rosental y Yudin advirtieron en su «Diccionario filosófico» (1940), que las reglas básicas de la «lógica formal», como son la ley de identidad −una cosa solo es igual a sí misma−, la ley de no contradicción −una cosa nunca es diferente a sí misma− y la ley de exclusión de un tercero −una cosa puede ser o no ser, pero nunca adoptar una forma intermedia, una tercera opción− son principios incoherentes con la lógica dialéctica, que asume que las cosas encierran en sí mismas contradicciones fruto de la mutación y la evolución propias del movimiento al que están sujetas como entidades materiales.
De este modo, la «ley de identidad» es falsa en tanto que toda cosa está en continua transformación y, por tanto, no permanece siendo igual a sí misma por siempre; pongamos el ejemplo de la paradoja del barco de Teseo, al que se le iban cambiando piezas una a una hasta haber sido reemplazadas todas las originales. Si tratamos de responder, mediante la lógica formal y siguiendo la ley de identidad, a la pregunta «¿cuándo deja de ser el mismo barco?» nunca hallaremos una respuesta satisfactoria, pues no es concebible para la lógica formal el cambio en las propiedades de un objeto, ya que todo cambio se presentaría como la negación del objeto mismo. Sin embargo, para la lógica dialéctica no existe esa controversia, pues ni el «barco de Teseo» ni ninguna otra cosa pueden permanecer siendo iguales con el paso del tiempo. De hecho, todo objeto encierra en sí mismo propiedades contradictorias, por lo que al tiempo que lo es, deja de serlo, y mientras deja de serlo, es; pues el criterio para afirmar o negar se basa en la contrastación con el mundo material y no en la coherencia de la formulación proposicional que se nos presenta −podríamos visualizar esto con el ejemplo de la compraventa de un coche, pues mientras una persona está tramitando la venta del vehículo a otra, ambos podrían afirmar ser los «propietarios» y al mismo tiempo afirmar que «no lo son», según piensen su relación de propiedad de manera temporal, material o jurídica−.
Así, el «barco de Teseo» fue un medio de transporte con unos fines concretos y fue un objeto sujeto a la degradación y al paso del tiempo, es decir, que fue un elemento material en interrelación con su entorno y con unas propiedades variables por naturaleza. De tal modo que, si Teseo buscaba surcar los mares sin riesgo de hundirse al primer soplo de viento, no le quedaría más remedio que reparar las piezas degradadas por sus viajes, hasta el punto de que, pasado un tiempo, incluso aunque ninguna pieza del barco fuera la misma que en su origen, esto solo demostraría que para mantener una determinada esencia, el barco como medio de transporte, habría que renunciar a otra, el barco como materia, y por tanto, estaremos comprobando que el barco es simultáneamente dos cosas diferentes, no siendo lo mismo el barco como medio de transporte al barco como materia; de hecho, ni siquiera es lo mismo el barco como propiedad de Teseo al barco como patrimonio de Atenas en recuerdo de las hazañas del héroe griego, ni en cada una de las infinitas situaciones imaginables. La lógica formal no atiende a esta naturaleza cambiante de las cosas, concibiendo el mundo de forma estática ignora la degradación, el movimiento, el contexto, etc.
Por su parte, la «ley de no contradicción» es una reafirmación de la anterior, donde si algo solo puede ser igual a sí mismo, implica que no puede contener ninguna forma de contradicción. Esto sería como afirmar que el «barco de Teseo» deja de serlo en el momento en que se le cambia un tablón de madera, como si esa parte fuera lo suficientemente significativa como para afirmar que el conjunto es otro nuevo y diferente. Algo parecido ocurre con la «ley de exclusión de un tercero», pues al no admitir los procesos de mutación, para la lógica formal el barco solo «es» o «no es», al punto que el mínimo cambio lo convierte en una cosa nueva y diferente, habiendo quedado, al parecer, destruida la anterior, pues no asume la posibilidad de una «tercera forma» intermedia entre dos realidades diferenciadas, como pueda ser el barco reparado entre el barco nuevo y el barco destrozado; sin comprender que en cualquier caso existen elementos comunes y menos aún que incluso en reposo aparente el objeto se ve parcialmente modificado, pues sigue estando expuesto a la degradación del oxígeno, la luz o el agua, sin contar con que inevitablemente anda desplazándose por el espacio. Al igual que hemos tomado este ejemplo, el lector puede reflexionar sobre los paralelismos existentes con los seres vivos y su renovación celular, con su degradación física con el paso del tiempo o con la evolución de la personalidad de las personas durante su vida, o si lo prefiere puede pensarlo con cualquier otro aspecto del mundo y apreciará formas similares por las cuales la realidad se caracteriza por su movimiento y no por su inmovilismo.
Engels argumentó también el por qué la lógica formal, si bien es aplicable en algunos aspectos del uso diario, no puede ser la piedra angular de las investigaciones modernas:
«Este modo de pensar nos resulta a primera vista muy plausible porque es el del llamado sano sentido común. Pero el sano sentido común, por apreciable compañero que sea en el doméstico dominio de sus cuatro paredes, experimenta asombrosas aventuras en cuanto se arriesga por el ancho mundo de la investigación; y el modo metafísico de pensar, aunque también está justificado y es hasta necesario en esos anchos territorios de diversa extensión según la naturaleza de la cosa, tropieza; sin embargo, siempre, antes o después, con una barrera más allá de la cual se hace unilateral, limitado, abstracto, y se pierde en irresolubles contradicciones, porque atendiendo a las cosas pierde su conexión, atendiendo a su ser pierde su devenir y su perecer, atendiendo a su reposo se olvida de su movimiento: porque los árboles no le dejan ver el bosque». (Friedrich Engels; Anti-Dühring, 1878)
Yendo a la vida cotidiana podemos visualizar aspectos prácticos de la lógica formal, pues es evidente que un padre no va a dudar de si su hijo «es» y «no es» simultáneamente, ni nadie tiene por qué dudar de una declaración tal como «este es mi hijo», sin necesidad de entrar en si el hijo es biológico, adoptado o tan solo es un sobrino al que se le da el trato de «hijo»; es decir, que si bien la lógica formal nos es útil en el día a día para no dudar a cada paso de la realidad que nos rodea, esta forma de la lógica se vuelve insuficiente en cuanto tratamos de obtener un conocimiento más exacto del mundo, pues el sociólogo que estudie la composición de la familia en una zona geográfica determinada no puede bastarse de simples declaraciones, sino que debe servirse de todos los medios posibles para acercarse al conocimiento objetivo de las relaciones interpersonales que trata de estudiar en toda su variedad y variabilidad.
Evidentemente, ambas tendencias sobre la lógica, tanto defender que la lógica formal es equivalente a la dialéctica, como que sirviéndonos de la segunda podemos ignorar completamente la primera, son extremistas y equivocadas, por lo que esta discusión que mantuvieron los filósofos soviéticos solo corrobora que muchos de ellos no siempre estaban familiarizados con los trabajos fundamentales de Marx, Engels y Lenin que podrían haberles ayudado en estas discusiones, es decir, obras como «Ideología alemana» (1846), «El Capital» (1867), «Anti-Dühring» (1878), «Dialéctica de la naturaleza» (1883), «Materialismo y empiriocriticismo» (1909), «Cuadernos filosóficos» (1916), etc. En este caso particular, desconocían u olvidaban lo ya comentado por estos autores sobre la relación entre la lógica formal y la lógica dialéctica. Un conocimiento legado por sus predecesores que, si bien no debería ser nunca considerado como «sagrado», desde luego sí que resulta un material científico de absoluta vigencia, ya que estos habían sabido estudiar, tramitar y constatar estas cuestiones mucho mejor que los filósofos soviéticos de la época». (Equipo de Bitácora (M-L); Análisis crítico sobre la experiencia soviética, 2024)
No hay comentarios:
Publicar un comentario
«¡Pedimos que se evite el insulto y el subjetivismo!»