¿En qué se podía basar por tanto la burguesía de la dialéctica hegeliana? ¿Qué temía de ella? ¿Qué limites tenía desde el punto de vista proletario?

«¿En qué se podía basar por tanto la burguesía de la dialéctica hegeliana en su época para lo político? En la defensa de la propiedad privada sobre los medios de producción como un derecho natural del hombre:

«La idea del Estado Platónico contiene lo Injusto como principio general acerca de la persona, considerando a ésta incapaz de propiedad privada. La concepción de una fraternidad religiosa o amical y hasta coactiva de los hombres mediante la «comunidad» de bienes y la proscripción del principio de la propiedad privada, se puede presentar fácilmente a la opinión que ignora la naturaleza de la libertad del espíritu y del Derecho, y no la comprende en sus momentos determinantes». (G. W. Friedrich Hegel; Filosofía del derecho, 1821)

En el discurso de que efectivamente la historia tiene cambio continuo, un desarrollo ascendente, pero que dicho desarrollo ha cesado con la aparición de la propiedad privada y el corpus jurídico burgués del siglo XIX, que sería el súmmum del desarrollo humano, el cenit de nuestros logros, la por fin tan esperada realización de Dios sobre la Tierra:

«El Estado, precisamente, en cuanto libertad universal y objetiva, en la libre autonomía de la voluntad individual; el Estado, que como espíritu real y orgánico, a) de un pueblo, b) a través de las relaciones de los específicos espíritus nacionales, c) se realiza y se manifiesta en la Historia Universal como espíritu universal del mundo. El Derecho del Estado es el supremo». (G. W. Friedrich Hegel; Filosofía del derecho, 1821)

Lukács y los intentos de contraponer Engels a Marx; Equipo de Bitácora (M-L), 2018

«Los malentendidos que ha suscitado la manera engeliana de exponer la dialéctica provienen esencialmente de que Engels –siguiendo el mal ejemplo de Hegel– extendió el método dialéctico al conocimiento de la naturaleza». (Georg Lukács; Historia y consciencia de clase, 1923)

He aquí una cita que basta para descartar automáticamente al «gran» autor húngaro como un autor realmente marxista, y he aquí del mismo modo una cita que explica porque Lukács fue tan propagado por la «nueva izquierda» de la década de los 60, es decir los pseudomarxistas de los existencialistas, estructuralistas, Escuela de Frankfurt, maoístas, trotskistas, anarquistas, eurocomunistas y demás. 

Intentar hacer ver que Engels, compañero ideológico y personal inseparable de Marx, tenía una concepción tan sumamente diferente sobre la dialéctica y su influjo es cuanto menos absurdo. Pretender que uno [Marx] tomaba la dialéctica como algo que indica en la sociedad humana y no en la naturaleza –como un metafísico cualquiera que separaba mecánicamente al hombre de la naturaleza como se mofaba siempre el propio Marx–, y que el otro [Engels] la concibe como que abarca ambas, es un intento ridículo de separar a ambos en lo ideológico cuando no hay tal evidencia. En primer lugar, citemos al propio Marx hablando de la relación entre el hombre y la naturaleza, las ciencias naturales y las del hombre:

«Las ciencias naturales han desarrollado una enorme actividad y se han adueñado de un material que aumenta sin cesar. La filosofía, sin embargo, ha permanecido tan extraña para ellas como ellas para la filosofía. La momentánea unión fue sólo una fantástica ilusión. Existía la voluntad, pero faltaban los medios. La misma historiografía sólo de pasada se ocupa de las ciencias naturales en cuanto factor de ilustración, de utilidad, de grandes descubrimientos particulares. Pero en la medida en que, mediante la industria, la ciencia natural se ha introducido prácticamente en la vida humana, la ha transformado y ha preparado la emancipación humana, tenía que completar inmediatamente la deshumanización. La industria es la relación histórica real de la naturaleza –y, por ello, de la ciencia natural– con el hombre; por eso, al concebirla como develación esotérica de las fuerzas humanas esenciales, se comprende también la esencia humana de la naturaleza o la esencia natural del hombre; con ello pierde la ciencia natural su orientación abstracta, material, o mejor idealista, y se convierte en base de la ciencia humana, del mismo modo que se ha convertido ya  aunque en forma enajenada– en base de la vida humana real. Dar una base a la vida y otra a la ciencia es, pues, de antemano, una mentira. La naturaleza que se desarrolla en la historia humana –en el acto de nacimiento de la sociedad humana– es la verdadera naturaleza del hombre; de ahí que la naturaleza, tal como, aunque en forma enajenada, se desarrolla en la industria, sea la verdadera naturaleza antropológica.

La sensibilidad –véase Feuerbach– debe ser la base de toda ciencia. Sólo cuando parte de ella en la doble forma de conciencia sensible y de necesidad sensible, es decir, sólo cuando parte de la naturaleza, es la ciencia verdadera ciencia. La historia toda es la historia preparatoria de la conversión del «hombre» en objeto de la conciencia sensible y de la necesidad del «hombre en cuanto hombre» en necesidad. La historia misma es una parte real de la historia natural, de la conversión de la naturaleza en hombre. Algún día la ciencia natural se incorporará la ciencia del hombre, del mismo modo que la ciencia del hombre se incorporará la ciencia natural; habrá una sola ciencia». (Karl Marx; Manuscritos Económicos y filosóficos, 1844)

Si acaso esto no es suficiente para los apologistas de las falacias de Lukács, veamos una cita mucho más directa sobre cómo Marx y Engels coincidían en no distinguir la aplicabilidad de la dialéctica en los diversos campos de estudio. De hecho, ambos clásicos hablaban tan sólo de un campo de estudio unificado. En los borradores de una de las obras más conocidas de Marx y Engels se dice:

«Reconocemos solamente una ciencia, la ciencia de la historia. La historia, considerada desde dos puntos de vista, puede dividirse en la historia de la naturaleza y la historia de los hombres. Ambos aspectos, con todo, no son separables: mientras existan hombres, la historia de la naturaleza y la historia de los hombres se condicionarán recíprocamente. No tocaremos aquí la historia de la naturaleza, las llamadas ciencias naturales; abordaremos en cambio la historia de los hombres, pues casi toda la ideología se reduce o a una concepción tergiversada de esta historia o a una abstracción total de ella. La propia ideología es tan sólo uno de los aspectos de esta historia». (Karl Marx y Friedrich Engels; La ideología alemana, 1846)

Una breve descripción de la dialéctica

«No ha habido tesis filosófica sobre la que más haya pesado la gratitud de gobiernos miopes y la cólera de liberales, no menos cortos de vista, como sobre la famosa tesis de Hegel:

«Todo lo real es racional, y todo lo racional es real».

¿No era esto, palpablemente, la canonización de todo lo existente, la bendición filosófica dada al despotismo, al Estado policiaco, a la justicia de gabinete, a la censura? Así lo creía, en efecto, Federico Guillermo III; así lo creían sus súbditos. Pero, para Hegel, no todo lo que existe, ni mucho menos, es real por el solo hecho de existir. En su doctrina, el atributo de la realidad sólo corresponde a lo que, además de existir, es necesario.

«La realidad, al desplegarse, se revela como necesidad»; por eso Hegel no reconoce, ni mucho menos, como real, por el solo hecho de dictarse, una medida cualquiera de gobierno: él mismo pone el ejemplo «de cierto sistema tributario». Pero todo lo necesario se acredita también, en última instancia, como racional. Por tanto, aplicada al Estado prusiano de aquel entonces, la tesis hegeliana sólo puede interpretarse así: este Estado es racional, ajustado a la razón, en la medida en que es necesario; si, no obstante eso, nos parece malo, y, a pesar de serlo, sigue existiendo, esta maldad del gobierno tiene su justificación y su explicación en la maldad de sus súbditos. Los prusianos de aquella época tenían el gobierno que se merecían.

Ahora bien; según Hegel, la realidad no es, ni mucho menos, un atributo inherente a una situación social o política dada en todas las circunstancias y en todos los tiempos. Al contrario. La república romana era real, pero el imperio romano que la desplazó lo era también. En 1789, la monarquía francesa se había hecho tan irreal, es decir, tan despojada de toda necesidad, tan irracional, que hubo de ser barrida por la gran Revolución, de la que Hegel hablaba siempre con el mayor entusiasmo. Como vemos, aquí lo irreal era la monarquía y lo real la revolución. Y así, en el curso del desarrollo, todo lo que un día fue real se torna irreal, pierde su necesidad, su razón de ser, su carácter racional, y el puesto de lo real que agoniza es ocupado por una realidad nueva y vital; pacíficamente, si lo caduco es lo bastante razonable para resignarse a desaparecer sin lucha; por la fuerza, si se rebela contra esta necesidad. De este modo, la tesis de Hegel se torna, por la propia dialéctica hegeliana, en su reverso: todo lo que es real, dentro de los dominios de la historia humana, se convierte con el tiempo en irracional; lo es ya, de consiguiente, por su destino, lleva en sí de antemano el germen de lo irracional; y todo lo que es racional en la cabeza del hombre se halla destinado a ser un día real, por mucho que hoy choque todavía con la aparente realidad existente. La tesis de que todo lo real es racional se resuelve, siguiendo todas las reglas del método discursivo hegeliano, en esta otra: todo lo que existe merece perecer.

Sobre la evaluación de Hegel en la URSS y las calumnias de Kohan-Lukács; Equipo de Bitácora (M-L), 2018

«Lukács ha sido el clásico autor que habla constantemente impartiendo lecciones sobre la dialéctica, pero la ha comprendido de forma limitada, precisamente como su ídolo Hegel. La diferencia es que mientras su ídolo adolecía limitaciones inherentes a su época y pese a todo realizó aportes significativos, la limitación de Lukács en cambio son fruto de su estupidez en una época en que tenía a su disposición un torrente de conocimientos sumamente superior.

El trotskista argentino Kohan nos dice también sobre Lukács:

«Explicando esa curiosa «espera» de una década, en el prefacio a la edición en castellano de 1963 –precisamente la que el Che lee en Bolivia– Lukács aclara: «La causa principal del retraso en la aparición de esta obra –diez años después de su redacción– fue la «nueva concepción» de la filosofía hegeliana formulada durante la guerra por Zhdánov. Como parte de la propaganda de guerra groseramente simplificadora producida durante el período de Stalin, se decidió por decreto que Hegel había sido un representante de la reacción feudal contra la Revolución Francesa. Esa concepción coincidía además ampliamente con la vulgarización general propia de la tendencia dominante en dicho período. (...) Como  consecuencia de todo ello –y a diferencia de lo que ocurría con Marx, Engels y Lenin– no se admitía ya entre Hegel y Marx más que una contraposición excluyente. Como frecuentemente ocurre en nuestro presente, esa concepción tiene estrechos puntos de contacto con la burguesa y la conservadora. Y ello no es casual. Por motivos diversos, ambas concepciones tienen interés en negar toda conexión metodológica o material entre Hegel y Marx. Los dogmáticos de la escuela de Stalin lo hacen porque vieron el peligro que el descubrimiento de una génesis histórica significaba para la «novedad» absoluta de su «marxismo-leninismo» desfigurado por Stalin». (Néstor Kohan; En la selva. Los estudios desconocidos Che Guevara. A propósito de sus «Cuadernos de lectura de Bolivia» (2011)

Esta opinión es un calco a la del propio Lukács, quién en un capítulo de su obra llamado: «La alternativa pura: el estalinismo o la democracia socialista» comenta:

«Si el marxismo está divorciado de su herencia cultural occidental, si sus presupuestos filosóficos están separados de sus precursores occidentales, entonces se separa de su amplio humanismo y pierde sus propósitos superiores. La prioridad de las tácticas bajo Stalin logró este propósito y condujo a la vulgarización general de la metodología del marxismo. El estalinismo ocultó esta deformación del marxismo a través de la astuta manipulación del lenguaje y dio la impresión de que había preservado e incluso avanzado la esencia del marxismo. Esto se manifestó con gran claridad en la famosa teoría de Zhdanov sobre la esencia de la filosofía hegeliana. Para completar la reificación radical de la dialéctica, el estalinismo consideró necesario descartar la influencia fundamental y generativa de la dialéctica de Hegel sobre el marxismo. Para fundamentar el divorcio entre Hegel y Marx –teóricamente– la filosofía hegeliana fue presentada por Zhdánov como una respuesta reaccionaria a la Revolución Francesa. De una manera puramente teórica, este fue el epítome de la tendencia a la vulgarización: el marxismo debe presentarse como algo nuevo sin ningún precursor en el mundo burgués, sin ninguna relación con los desarrollos históricos mundiales previos». (Georg Lukács;  Democratización hoy y mañana, 1968)

Aquí Kohan y Lukács nos aseguran que los líderes soviéticos como Stalin o Zhdánov se caracterizaban por despreciar completamente toda la obra de Hegel, por crear la teoría de que la doctrina marxista «sale de la nada», por calificar la doctrina de Hegel como «incompatible al marxismo en todas y cada una de las cuestiones».

Sobre la teoría de los pueblos elegidos para emancipar a la humanidad

«Así escribía Marx en 1877. A la sazón había en Rusia dos gobiernos: el del zar y el del comité ejecutivo secreto de los conspiradores terroristas [11]. El poder de este segundo Gobierno, el secreto, iba en ascenso cada día. El derrocamiento del zarismo parecía inminente; la revolución en Rusia debía privar a toda la reacción europea de su más poderoso puntal, de su gran ejército de reserva, y dar así un fuerte impulso al movimiento político del Occidente, creando para él, además, unas condiciones de lucha incomparablemente más propicias. No es de extrañar, por tanto, que Marx, en su carta, aconseje a los rusos que no se apresuren con su salto al capitalismo.

La revolución rusa no se produjo. El zarismo ha triunfado sobre el terrorismo, el cual, en el momento presente ha empujado a todas las clases pudientes y «amigas del orden» a que se abracen con el zarismo. Y a lo largo de los 17 años transcurridos desde que fue escrita esta carta de Marx, tanto el desarrollo del capitalisino como la desintegración de la comunidad campesina en Rusia han progresado enormemente. ¿Cómo están las cosas hoy, en 1894?

Dado que el viejo despotismo zarista continuaba inmutable después de las derrotas sufridas en la guerra de Crimea y del suicidio de Nicolás I, no quedaba más que un solo camino: pasar lo más pronto posible a la industria capitalista. Acabaron con el ejército las vastas extensiones del Imperio, las largas marchas hacia el teatro de operaciones; era preciso superar estas distancias mediante la construcción de una red de ferrocarriles estratégicos. Pero, los ferrocarriles implican la creación de una industria capitalista y revolucionan la agricultura primitiva. Por una parte, los productos agrícolas de las regiones más apartadas del país entran en contacto directo con el mercado mundial; por otra, no se puede construir y explotar una amplia red ferroviaria sin disponer de una industria nacional capaz de suministrar rieles, locomotoras, vagones, etc. Pero es imposible crear una rama de la gran industria sin poner en marcha, a la vez, todo el sistema; la industria textil, de tipo relativamente moderno, que ya había arraigado en las provincias de Moscú y de Vladímir, así como en el territorio del Báltico, recibió un nuevo impulso. Siguió a la construcción de ferrocarriles y fábricas la ampliación de los bancos y la fundación de otros nuevos; el que los campesinos se vieran libres de la servidumbre engendraba la libertad de desplazamiento; cabía esperar que una parte considerable de esos campesinos se viese libre también de toda posesión de tierras. Así, en un breve período se colocaron en Rusia las bases del modo de producción capitalista. Pero, al propio tiempo, se dio con el hacha en las raíces de la comunidad campesina rusa.

Es inútil lamentarlo ahora. Si, después de la guerra de Crimea, el despotismo zarista hubiese sido sustituido con la dominación parlamentaria directa de la nobleza y la burocracia, ese proceso hubiera sido, posiblemente, algo más lento; si el poder hubiese sido tomado por la burguesía naciente, el proceso se hubiera acelerado indudablemente. En aquellas condiciones no había otra solución. Cuando en Francia existía el Segundo Imperio, cuando en Inglaterra prosperaba la industria capitalista, no se podía exigir que Rusia se lanzase de cabeza, a partir de la comunidad campesina, a realizar desde arriba experimentos de socialismo de Estado. Algo debía pasar. Y pasó lo que era posible en semejantes condiciones; lo mismo que siempre y en todas partes en los países de producción mercantil, los hombres actuaron, en la mayoría de los casos, sólo de modo semiconsciente o mecánicamente, sin darse cuenta de lo que hacían.

Mientras tanto sobrevino un período nuevo, inaugurado por Alemania, un período de revoluciones por arriba, un período de rápido crecimiento del socialismo en todos los países europeos. Rusia ha tomado parte en el movimiento general. Como era de esperar, aquí este movimiento ha adquirido la forma de asalto resuelto, con el fin de derrocar el despotismo zarista, con el fin de conquistar la libertad de desarrollo intelectual y político de la nación. La fe en la fuerza milagrosa de la comunidad campesina, de cuyo seno puede y debe venir el renacimiento social –fe de la que no estaba exento del todo, como vemos, el propio Chernyshevski–, esa fe ha hecho lo suyo, al estimular el entusiasmo y la energía de los heroicos combatientes rusos de vanguardia. A estos hombres, unos cuantos cientos, cuya abnegación y valor hicieron que el absolutismo zarista llegase a pensar en una capitulación eventual y en las condiciones de la misma, a estos hombres no les pediremos cuentas por haber considerado que su pueblo ruso era el pueblo elegido de la revolución social. Pero no tenemos por qué compartir con ellos su ilusión. El tiempo de los pueblos elegidos ha pasado para siempre». (Friedrich Engels; Acerca de la cuestión social en Rusia, 1894)

Anotaciones de la edición:

[11]  Por lo visto trátase de los órganos dirigentes de las organizaciones populistas «Zemliá y Voliav («Tierra y Libertad») (desde el otoño de 1876 hasta el de 1879) y «Naródnaya Volia» («Libertad del Pueblo») (desde agosto de 1879 hasta marzo de 1881); esta última proclamó el terrorismo como principal medio de lucha política.

Anotaciones de Bitácora (M-L):

Esta cita de Engels junto a comentarios similares de sus obras hacen tirar por la borda toda la adhesión a la teoría hegeliana de los «pueblos sin historia» con la que el nacionalismo alemán pretendía justificar su expansión y primacía en detrimento de otros pueblos. Esto tiene una importancia cardinal en el marxismo a la hora de diferenciarlo del hegealismo, ya que recordemos Marx y Engels estuvieron influenciados por tal corriente en su juventud, no por casualidad cualquiera puede consultar los epítetos ridículos de ambos genios opinando sobre los nórdicos, latinos o eslavos cuando estaban influenciados por el hegealismo, que en esta cuestión no puede decirse que se diferencie nada del nacionalismo más ramplón de la época. 

La historia ha demostrado que diversos pueblos igual que han tenido un brillante bagaje en un pasado lejano pueden volver a tenerlo, y otros que nunca lo tuvieron pueden constituir grandes aportes a la humanidad, siendo la teoría hegeliana un fraude, como Marx y Engels finalmente vieron no sin razón. Los propios Marx y Engels se apartaron de estas teorías que habían adquirido en un principio al partir precisamente de la rama del hegealismo de izquierda. Esto puede verse claramente desde sus primeros artículos hasta los artículos de la década de 60 del siglo XIX: se puede vislumbrar en concreto en el cambio de opiniones en la cuestión nacional en Polonia, Irlanda a la cual ahora lejos de ser reticentes daban un apoyo consciente, en el interés en el estudio de la historia de otros países como España y en la indagación de sus virtudes históricas, en la cuestión de Alsacia-Lorena y Shleswig posicionándose a favor de un referéndum entre la población o en las investigaciones histórico-sociales y la valoración positiva del potencial revolucionario de Rusia, posiciones que marcían su propio pensamiento patriota e internacionalista de los siguientes revolucionarios como Lenin.

Todos los pseudomarxistas que por ejemplo en la actualidad pretenden que los rusos son el pueblo elegido para la próxima revolución por el mero hecho de haber escrito una página gloriosa para la humanidad en un momento determinado de la historia, son idealistas, románticos, mecanicistas pero no marxistas. No hablemos ya de aquellos rusófilos que creen que de las ruinas de lo que una vez fue antaño el socialismo en Rusia hoy existe algún atavismo de socialismo en la mafia que es hoy el capitalismo de la Rusia de Putin, esas criaturas no merecen más que nuestra pena.

Jorge Guillermo Federico Hegel (1770-1831); Mark Rosental y Pavel Yudin, 1940

«Gran filósofo idealista y dialéctico alemán. Según el sistema del idealismo objetivo –o absoluto– de Hegel, el fundamento del mundo es una cierta «idea absoluta» objetiva que existe antes de la aparición de la Naturaleza y del hombre. La «idea absoluta», por su naturaleza, es un principio activo: sin embargo, su actividad sólo puede ser expresada en el raciocinio, en el autoconocimiento. La naturaleza dialéctica de la idea constituye el impulso hacia su actividad, a su autoconocimiento. La «idea absoluta» es en sí misma contradictoria, se mueve y cambia, se niega y se transforma en su contrario. En el proceso de su autodesarrollo dialéctico, la «idea absoluta» atraviesa tres etapas fundamentales. La primera es la lógica, cuando la «idea absoluta» actúa todavía en su existencia «premundial», de «pre-naturaleza» en el «elemento del raciocinio puro». En esta fase, la «idea absoluta» se manifiesta como un sistema de conceptos-categorías lógicos, como un sistema de lógica. En la segunda etapa, la «idea absoluta» se transforma en Naturaleza, que es el «otro ser de la idea absoluta». La Naturaleza según Hegel, no se desarrolla en el tiempo, sino que sólo varía eternamente en el espacio. El grado superior del autodesarrollo de la idea es el «espíritu absoluto». En esta tercera etapa, la «idea absoluta» niega la Naturaleza y vuelve a sí misma; su desarrollo se efectúa de nuevo en el terreno del raciocinio, pero ya del raciocinio humano. En esta etapa incluye Hegel el grado de la conciencia individual, el de la conciencia social y el grado máximo cuando la idea en forma de religión, de arte y filosofía llega al final de su autoconocimiento. Hegel estima que la filosofía es una «ciencia absoluta» y considera a su propia filosofía como el grado definitivo del autodesarrollo de la idea. Tal es el sistema filosófico idealista de Hegel. Lo valioso en la filosofía idealista hegeliana es el método dialéctico que la impregna; la afirmación de que la idea se desarrolla sobre la base de contradicciones dialécticas, que en el desarrollo se efectúa el tránsito de los cambios cuantitativos a cambios cualitativos, que la verdad es concreta, que el proceso de desarrollo de la sociedad humana se realiza de acuerdo a leyes y no en virtud del arbitrio del individuo. Sin embargo, la dialéctica hegeliana no está separada de su sistema idealista, sino íntimamente ligada con él. De aquí nació en la filosofía hegeliana una profunda contradicción entre el método y el sistema que la desgarraba. Mientras que su método dialéctico afirmaba que el proceso del desarrollo del conocimiento es infinito, su sistema idealista llevó a Hegel a declarar su filosofía como el final de todo desarrollo y como la verdad, definitiva, acabada de una vez para siempre. El método dialéctico afirmaba que todo se desarrolla de manera dialéctica, y el sistema representaba la Naturaleza como la negación de la dialéctica. Hegel fue el ideólogo de la burguesía alemana de principios del siglo XIX, progresista por las tareas que ante ella se habían planteado, pero pusilánime e inconsecuente, buscando el compromiso con el feudalismo. En gran parte debido a eso, no obstante su genial dialéctica, Hegel declaró la monarquía feudal prusiana como la última y superior etapa del desarrollo de la sociedad humana. La dialéctica hegeliana, a consecuencia de su carácter idealista, está por mucho, desfigurada, mutilada, cubierta de una corteza idealista, del «hegelianismo». Marx y Engels, al crear su doctrina filosófica, el materialismo dialéctico, no tomaron la dialéctica hegeliana tal como fue creada por Hegel, sino que la reelaboraron, poniéndola del todo «sobre los pies». «Caracterizando su método dialéctico, Marx y Engels se remiten, con frecuencia, a Hegel, como al filósofo que formuló los rasgos fundamentales de la dialéctica. Pero esto no quiere decir que la dialéctica de Marx y Engels sea idéntica a la dialéctica hegeliana. En realidad Marx y Engels sólo tomaron de la dialéctica de Hegel su ‘médula racional’, desechando la corteza idealista hegeliana y desarrollando la dialéctica para darle una forma científica actual. «Mi método dialéctico –dice Marx– no sólo es fundamentalmente distinto del método de Hegel, sino que es, en todo y por todo, su reverso. Para Hegel, el proceso del pensamiento al que él convierte bajo el nombre de idea, en sujeto con vida propia, es el demiurgo –creador– de la realidad y ésta, la simple forma externa en que toma cuerpo. Para mí, lo ideal no es, por el contrario, más que lo material traducido y transpuesto a la cabeza del hombre». Las obras principales de Hegel son: Fenomenología del Espíritu, 1807; Ciencia de la Lógica, 1812-1816; Enciclopedia de ciencias filosóficas; Lógica; Filosofía de la Naturaleza; Filosofía del Espíritu, 1817; Líneas fundamentales de la Filosofía del Derecho o Derecho Natural y Ciencia del Estado, 1821. Ediciones póstumas: Lecciones sobre Historia de la Filosofía, 1833-1836; Lecciones sobre Filosofía de la Historia, 1837; Lecciones sobre Estética», 1836-1838». (Mark Rosental y Pavel Yudin; Diccionario filosófico marxista, 1940)