¿En qué se podía basar por tanto la burguesía de la dialéctica hegeliana? ¿Qué temía de ella? ¿Qué limites tenía desde el punto de vista proletario?

«¿En qué se podía basar por tanto la burguesía de la dialéctica hegeliana en su época para lo político? En la defensa de la propiedad privada sobre los medios de producción como un derecho natural del hombre:

«La idea del Estado Platónico contiene lo Injusto como principio general acerca de la persona, considerando a ésta incapaz de propiedad privada. La concepción de una fraternidad religiosa o amical y hasta coactiva de los hombres mediante la «comunidad» de bienes y la proscripción del principio de la propiedad privada, se puede presentar fácilmente a la opinión que ignora la naturaleza de la libertad del espíritu y del Derecho, y no la comprende en sus momentos determinantes». (G. W. Friedrich Hegel; Filosofía del derecho, 1821)

En el discurso de que efectivamente la historia tiene cambio continuo, un desarrollo ascendente, pero que dicho desarrollo ha cesado con la aparición de la propiedad privada y el corpus jurídico burgués del siglo XIX, que sería el súmmum del desarrollo humano, el cenit de nuestros logros, la por fin tan esperada realización de Dios sobre la Tierra:

«El Estado, precisamente, en cuanto libertad universal y objetiva, en la libre autonomía de la voluntad individual; el Estado, que como espíritu real y orgánico, a) de un pueblo, b) a través de las relaciones de los específicos espíritus nacionales, c) se realiza y se manifiesta en la Historia Universal como espíritu universal del mundo. El Derecho del Estado es el supremo». (G. W. Friedrich Hegel; Filosofía del derecho, 1821)

Esto contrasta con la idea de Estado, de la explicación de su surgimiento y funcionamiento que expresan los marxistas. El propio Marx dedicó una obra entera a criticar estas peligrosas concepciones en su obra: «Crítica a la filosofía del derecho de Hegel» de 1843. Más tarde el propio Marx diría de esa obra:

«Mi primer trabajo emprendido para resolver las dudas que me azotaban, fue una revisión crítica de la filosofía hegeliana del derecho, trabajo cuya introducción apareció en 1844 en los «Anales francoalemanes», que se publicaban en París. Mi investigación me llevó a la conclusión de que, tanto las relaciones jurídicas como las formas de Estado no pueden comprenderse por sí mismas ni por la llamada evolución general del espíritu humano, sino que, por el contrario, radican en las condiciones materiales de vida cuyo conjunto resume Hegel siguiendo el precedente de los ingleses y franceses del siglo XVIII, bajo el nombre de «sociedad civil», y que la anatomía de la sociedad civil hay que buscarla en la economía política». (Karl Marx; Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política, 1859)

Engels resumiría así el error de Hegel aplicado a la política:

«Decir que el término de la historia es el momento en que la humanidad cobra conciencia de esta misma idea absoluta y proclama que esta conciencia de la idea absoluta se logra en la filosofía hegeliana. Mas, con ello, se erige en verdad absoluta todo el contenido dogmático del sistema de Hegel, en contradicción con su método dialéctico, que destruye todo lo dogmático; con ello, el lado revolucionario de esta filosofía queda asfixiado bajo el peso de su lado conservador hipertrofiado. Y lo que decimos del conocimiento filosófico, es aplicable también a la práctica histórica. (...) Así, pues, el Estado no es de ningún modo un poder impuesto desde fuera de la sociedad; tampoco es «la realidad de la idea moral», «ni la imagen y la realidad de la razón», como afirma Hegel. Es más bien un producto de la sociedad cuando llega a un grado de desarrollo determinado; es la confesión de que esa sociedad se ha enredado en una irremediable contradicción consigo misma y está dividida por antagonismos irreconciliables, que es impotente para conjurar. Pero a fin de que estos antagonismos, estas clases con intereses económicos en pugna no se devoren a sí mismas y no consuman a la sociedad en una lucha estéril, se hace necesario un poder situado aparentemente por encima de la sociedad y llamado a amortiguar el choque, a mantenerlo en los límites del «orden». Y ese poder, nacido de la sociedad, pero que se pone por encima de ella y se divorcia de ella más y más, es el Estado». (Friedrich Engels; El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, 1884)

La burguesía, por lo tanto trataba de utilizar a través de innegables y prestigiosos sabios como Hegel para santificar su modelo de Estado, su modelo de producción, incluso teorizando que era la síntesis divina sobre la tierra, cuando en realidad era un modelo más progresista que los anteriores –el feudalismo– y producto de las condiciones de su época, pero que obviamente no estaba ni está libre de las contradicciones de clase, y por lo tanto no era lo máximo a lo que la humanidad podía aspirar ni por supuesto algo eterno, final. Hoy nos seguimos encontrando con este tipo de idealización burguesa sobre el capitalismo y sus instituciones:

«Hay que decir una cosa importante al respecto: en el ideario democrático-burgués se ha propagado la noción de que no se puede criticar ningún cuerpo del Estado: ni la policía, ni el ejército, guardia civil, legión, etc., incluso que hacerlo es muestra de un espíritu poco democrático. Presentados como los garantes de la libertad de forma eterna, como aquellos que ejercen de forma indiscutible su desempeño, se exige al ciudadano por tanto, que rinda pleitesía a dichos cuerpos, en un ejercicio de idealización y culto ciego a las instituciones y organismos, creyendo en esto so pena de ser multado o algo peor si se emite una fuerte crítica. Esta idea es francamente ridícula, y es desmontable incluso desde un punto de vista no marxista y mínimamente progresista, cualquier autodenominado «demócrata» comprende que esto no tiene lógica. ¿No es posible que los cuerpos e instituciones tengan fallos, queden desfasados? ¿Cómo entonces un demócrata va a pretender cortar toda crítica seria que implique poner en tela de juicio su desempeño en tal o cual actuación a un organismo como el Congreso o la Audiencia Nacional, a una carta magna como la Constitución Española de 1978 o a unos cuerpos como la policía o los jueces? Si como bien ha demostrado el marxismo la sociedad capitalista tiene fallos importantes y le es imposible escapar de ellos, ¿por qué las clases dirigentes si tan «democráticas» son, pretenden blindar ideológicamente y judicialmente a estas instituciones coartando a sus ciudadanos la libertad de crítica cuando algo funciona o puede funcionar mal? Porque estos cuerpos y organismos claramente defienden sus intereses económicos y políticos. Esa es la razón de que intente crear una cultura favorable a ellos basada en estas ideas. Se intenta eso pese a los escándalos que todos los días suceden dentro del sistema, tramas que no solo denuncian los progresistas, sino hasta los medios reaccionarios –no porque deseen defender la imagen del «sistema democrático plural», sino más bien porque se ven obligados ante el clamor popular que levantan esas tramas y por el oportunismo burgués existente que tiene como fin aupar a una u otra facción burguesa en los puestos a dichos organismos de poder del sistema–». (Equipo de Bitácora (M-L); Estudio histórico sobre los bandazos políticos oportunistas del PCE (r) y las prácticas terroristas de los GRAPO, 2017)

Es necesario puntualizar que, como dijo Marx, a la burguesía le resultaría excitante y positiva la dialéctica hegeliana en los primeros momentos ya que glorificaba y sintetizaba el nuevo régimen existente como el producto de una evolución donde lo actual era lo más progresista, pero que conforme el proletariado se empezó a consolidar y a plantear sus luchas, la dialéctica –interpretada por los hegelianos de izquierda y después los marxistas como algo cambiante y aplicada a la historia así como a las luchas socio-políticas– empezó a ser algo incomodo para su nuevo poder:

«En su forma mistificada, la dialéctica se puso de moda en Alemania porque parecía glorificar lo existente. Su aspecto racional es un escándalo y una abominación para la burguesía y sus portavoces doctrinarios, porque en la concepción positiva de lo existente incluye la concepción de su negación, de su aniquilamiento necesario; porque, concibiendo cada forma llegada a ser en el fluir del movimiento, enfoca también su aspecto transitorio; no se deja imponer por nada; es esencialmente crítica y revolucionaria». (Karl Marx; Palabras finales a la segunda edición alemana del t. I de El Capital, 1873)

Esta fue la razón por la que la burguesía tendía hacia los hegelianos de derecha, que en su conservadurismo justificaban los límites y errores de Hegel en cuanto al entendimiento de la dialéctica, siempre además de forma idealista. La burguesía más desesperada preferiría más tarde tomar parte por idealistas-metafísicos más radicales como Schopenhauer que negaban prácticamente todo proceso dialéctico de la historia y hablaban de una repetición continua del proceso existente. En este caso, vemos a un Schopenhauer influenciado por las ideas religiosas asiáticas del «continuo retorno» que era aplicado al colectivo nacional –a los germanos–, algo que en general en la filosofía nacionalista alemana y sobre todo la nietzscheana tendría una razón de ser como en todo nacionalismo: «Volver a ser lo que éramos, volver a repetir los epítetos más gloriosos de nuestra historia, pues, ese es nuestro destino». Como se ve he aquí todos los ingredientes que el idealismo proporciona tanto a través de la religión como con en el nacionalismo, dando como resultado en la época del capitalismo moderno, a fenómenos como el fascismo. 

En el diccionario filosófico soviético de 1939, y en su segunda reedición de 1946, la definición y análisis sobre la figura de Hegel es clara y no deja lugar a dudas:

«Gran filósofo idealista y dialéctico alemán. Según el sistema del idealismo objetivo –o absoluto– de Hegel, el fundamento del mundo es una cierta «Idea absoluta» objetiva que existe antes de la aparición de la Naturaleza y del hombre. La «idea absoluta», por su naturaleza, es un principio activo: sin embargo, su actividad sólo puede ser expresada en el raciocinio, en el autoconocimiento. La naturaleza dialéctica de la idea constituye el impulso hacia su actividad, a su autoconocimiento. La «idea absoluta» es en sí misma contradictoria, se mueve y cambia, se niega y se transforma en su contrario. En el proceso de su autodesarrollo dialéctico, la «idea absoluta» atraviesa tres etapas fundamentales. La primera es la lógica, cuando la «idea absoluta» actúa todavía en su existencia «premundial», de «pre-naturaleza» en el «elemento del raciocinio puro». En esta fase, la «idea absoluta» se manifiesta como un sistema de conceptos-categorías lógicos, como un sistema de lógica. En la segunda etapa, la «idea absoluta» se transforma en Naturaleza, que es el «otro ser de la idea absoluta». La Naturaleza según Hegel, no se desarrolla en el tiempo, sino que sólo varía eternamente en el espacio. El grado superior del autodesarrollo de la idea es el «espíritu absoluto». En esta tercera etapa, la «idea absoluta» niega la Naturaleza y vuelve a sí misma; su desarrollo se efectúa de nuevo en el terreno del raciocinio, pero ya del raciocinio humano. En esta etapa incluye Hegel el grado de la conciencia individual, el de la conciencia social y el grado máximo cuando la idea en forma de religión, de arte y filosofía llega al final de su autoconocimiento. Hegel estima que la filosofía es una «ciencia absoluta» y considera a su propia filosofía como el grado definitivo del autodesarrollo de la idea. Tal es el sistema filosófico idealista de Hegel. Lo valioso en la filosofía idealista hegeliana es el método dialéctico que la impregna; la afirmación de que la idea se desarrolla sobre la base de contradicciones dialécticas, que en el desarrollo se efectúa el tránsito de los cambios cuantitativos a cambios cualitativos, que la verdad es concreta, que el proceso de desarrollo de la sociedad humana se realiza de acuerdo a leyes y no en virtud del arbitrio del individuo. Sin embargo, la dialéctica hegeliana no está separada de su sistema idealista, sino íntimamente ligada con él. De aquí nació en la filosofía hegeliana una profunda contradicción entre el método y el sistema que la desgarraba. Mientras que su método dialéctico afirmaba que el proceso del desarrollo del conocimiento es infinito, su sistema idealista llevó a Hegel a declarar su filosofía como el final de todo desarrollo y como la verdad, definitiva, acabada de una vez para siempre. El método dialéctico afirmaba que todo se desarrolla de manera dialéctica, y el sistema representaba la Naturaleza como la negación de la dialéctica. Hegel fue el ideólogo de la burguesía alemana de principios del siglo XIX, progresista por las tareas que ante ella se habían planteado, pero pusilánime e inconsecuente, buscando el compromiso con el feudalismo. En gran parte debido a eso, no obstante su genial dialéctica, Hegel declaró la monarquía feudal prusiana como la última y superior etapa del desarrollo de la sociedad humana. La dialéctica hegeliana, a consecuencia de su carácter idealista, está por mucho, desfigurada, mutilada, cubierta de una corteza idealista, del «hegelianismo». Marx y Engels, al crear su doctrina filosófica, el materialismo dialéctico, no tomaron la dialéctica hegeliana tal como fue creada por Hegel, sino que la reelaboraron, poniéndola del todo «sobre los pies». Caracterizando su método dialéctico, Marx y Engels se remiten, con frecuencia, a Hegel, como al filósofo que formuló los rasgos fundamentales de la dialéctica. Pero esto no quiere decir que la dialéctica de Marx y Engels sea idéntica a la dialéctica hegeliana. En realidad Marx y Engels sólo tomaron de la dialéctica de Hegel su «médula racional», desechando la corteza idealista hegeliana y desarrollando la dialéctica para darle una forma científica actual». (Mark Rosental y Pavel Yudin; Diccionario filosófico marxista, 1946)

Según los filósofos soviéticos Hegel «fue un gran filósofo idealista», esto significa que, pese a su idealismo reconocían su transcendencia y sus méritos respecto a sus precedentes, en especial por su método dialéctico contraria a la metafísica tan común entre los filósofos idealistas de entonces. Aquí los soviéticos no lo consideran a Hegel como un «reaccionario feudal frente a los ideales de la burguesía revolucionaria» como dice Kohan, sino como «el representante de la burguesía revolucionaria que intenta aliarse con la nobleza para frenar al proletariado», que es muy distinto. De nuevo en torno al tema de la dialéctica, se comenta, como dijo Stalin y como sentenció el propio Marx, que pese a todo, la dialéctica hegeliana no es igual a la marxista, sino distinta, algo lógico de afirmar, ya que pese al desarrollo de su teoría sobre los distintos estadios de la humanidad y sus cambios –todos ellos mediatizados por el espíritu absoluto o Dios–, así Hegel en numerosas ocasiones tira piedras contra su propio tejado en cuanto a que afirma concepciones que van en contra de su propio sistema dialéctico donde todo está en continuo movimiento. Unos ejemplos. El hecho de proponer que en la etapa histórica del auge de la burguesía se puede alcanzar un raciocinio en el conocimiento y por fin un «conocimiento absoluto», reconociendo a su filosofía como la «ciencia absoluta» –cuando el conocimiento es inagotable porque a cada segundo se crean conocimientos nuevos a conocer–, o al plantear la idea de que el Estado prusiano era el súmmum de la armonía estatal y política –negando las contradicciones de clase de la época y la necesidad de superarlas–.  Pasar por encima de estas diferencias sería muy nocivo para un pretendido marxista». (Equipo de Bitácora (M-L); Las sandeces de Kohan y Lukács sobre la figura Hegel y su evaluación en la filosofía de la URSS, 15 de septiembre de 2018)

Posts relacionados:

Sobre la evaluación de Hegel en la URSS y las calumnias de Kohan-Lukács; Equipo de Bitácora (M-L), 2018

Lukács y los intentos de contraponer Engels a Marx; Equipo de Bitácora (M-L), 2018

Kohan corrigiendo los errores de Marx, Engels y Stalin; Equipo de Bitácora (M-L), 2018

Jorge Guillermo Federico Hegel (1770-1831); Mark Rosental y Pavel Yudin, 1946

Sobre la teoría de los pueblos elegidos para emancipar a la humanidad