«El tratamiento otorgado por el Partido del Trabajo de Albania (PTA) hacia una temática tan importante como la cuestión nacional se desarrolló no sin creencias distorsionadas y teorías totalmente equivocadas. Como veremos más adelante, algunas de estas posturas se incrustaron en el imaginario de la época como verdades inamovibles. Los argumentos utilizados aquí fueron copiados por gran parte de los historiadores extranjeros que tampoco deseaban indagar en este pequeño y remoto país de Europa. A su vez el PTA recogió muchos de los mitos nacionalistas inoculados en otros partidos comunistas, exaltando hasta el paroxismo a ciertas figuras del pasado como seres inmaculados.
Los puntos a desarrollar serán aproximadamente según el orden cronológico de los personajes o civilizaciones a tratar:
a) ¿Los albaneses como descendientes directos de los ilirios?;
b) ¿Se puede hablar seriamente de una «pureza racial» albanesa?;
c) Unos apuntes sobre los comentarios del PTA sobre la Antigua Grecia;
d) La cuestión de Skanderbeg (1405-1468) y el Renacimiento en Albania;
e) El debate sobre Johann Georg Fausto (1491-1541) en la RDA;
f) La veneración de Lajos Kossuth (1802-1894) y otros símbolos nacionales en Hungría;
g) El PTA respecto a figuras italianas del siglo XIX como Mazzini o Garibaldi;
h) Enver Hoxha y su defensa de Mustafa Kemal Atatürk (1881-1935);
i) ¿Qué consecuencias tuvo en Albania esta visión sobre las grandes figuras nacionales?
¿Los albaneses como descendientes directos de los ilirios?
En primer lugar, no podemos por otro lado que por el extraño concepto que establecía que los albaneses provenían de los dardanios e ilirios, civilizaciones surgidas en la época previa a la conquista romana. Aquí los políticos e historiadores albaneses mezclaban conceptos acertados con ideas peregrinas, provocando que sus estudios sobre la nación albanesa no fuesen del todo correctos.
Durante la existencia del gobierno comunista se defendió a capa y espada la conexión entre los antiguos ilirios y la nación albanesa. Por aquel entonces era muy común la publicación de artículos de diferentes eminencias provenientes de campos como la historia, arqueología o la lingüística que reafirmaban esta concepción. ¿Tiene esto algún fundamento?
En trabajos como el de S. Anamali «Ilirios y albaneses» (1970), se documentaba que la civilización iliria se asentaba en la zona de los Balcanes, y se encontraba superando las fases superiores del comunismo primitivo y desarrollando el esclavismo. Esta prontamente sería conquistada por el Imperio Romano al igual que otros como los diversos Estados griegos durante los siglos IV y II antes de nuestra era. En dicho periodo se llevaría a cabo una asimilación de los ilirios, al igual que del resto de civilizaciones. Sin embargo, la historiografía albanesa incurre en una serie de contradicciones respecto a este tema. Mientras que en el artículo anteriormente citado se afirmaba que:
«Los nuevos descubrimientos arqueológicos muestran que no podría tener sentido hablar de que los albaneses escaparon a la romanización en zonas escondidas en las que no tenían contacto con otras regiones y países a su alrededor». (S. Anamali; Ilirios y albaneses, 1970)
En otras se afirmaba todo lo contrario. Se prometía que los ilirios no sólo conservaron su idioma y tradiciones bajo el dominio romano –lo cual en parte puede ser posible–, sino que los albaneses de la actualidad son descendientes de una tribu que no fue asimilada, véase la obra de Eqrem Çabej «El problema del origen del pueblo albanés y su lengua» (1977). En suma, a veces se afirmaba esto, mientras por el otro constataba sin problema alguno que culturas como la griega, tracia o macedonia fueron integradas. ¿Acaso los ilirios eran una tribu especial? ¿Se batían en combate con mayor valentía que el resto de pueblos esclavizados y por ello los romanos los dejaron convivir en su territorio? Nótese la ironía.
No es un disparate hablar de que en las naciones actuales han llegado diferentes tradiciones, tanto escritas como orales, como puede ser la celebración del solsticio de verano, de origen pagano. Estas nos han sido legadas con modificaciones, ya sea por el paso del tiempo o la asimilación de otras culturas. Las mismas lenguas sufren estos cambios con el paso de los decenios y siglos. Si somos conscientes de que el idioma se modifica progresivamente con el cambio en las relaciones de producción, con el paso de una formación económica a otra, y el paso de distintas civilizaciones. ¿Cómo es posible que el albanés se mantuviese puro durante más de 2.000 años de existencia bajo dominio extranjero y atravesando diferentes estadios en sus condiciones de vida?
Desde el PTA, mientras se desechaban los orígenes tracios y griegos del idioma, se apostaba fuertemente por el origen ilirio, pese a que, como ellos mismos afirmaban, «de la lengua de los ilirios de los Balcanes hasta ahora no se ha encontrado ni una sola inscripción». Por suerte, en los últimos años han aparecido diversos artículos que vienen a desmontar estos mitos y confirman que debido a la romanización el 60% del léxico albanés proviene del latín. Veamos algunos ejemplos.
Respecto a la romanización, la civilización iliria sufrió un proceso en el cual se vieron el resto de tribus existentes durante la época. Los cultos paganos sufrieron un curioso sincretismo con la mitología romana, como en tantas partes del imperio, lo que también significó que los nombres fueran latinizados y los dioses de los ilirios fueran presentados con ropajes locales en estatuas. Lo mismo puede decirse con los nombres de los ciudadanos. Además, durante este periodo la zona de Albania era de gran importancia militar y económica. A lo largo del siglo II antes de nuestra era, fueron construidos caminos como la famosa Via Egnatia, la cual era parte de una valiosa ruta comercial que unía las regiones del Mar Adriático:
«Se encontraron cimientos en ruinas de casas de pueblo del siglo I d. C. en el pueblo de Koçaj de Baldushk, incluidas esculturas de mármol de los Dioscuri (Cástor y Pólux/Géminis) del siglo II d. C., que eran dioses que protegían a los viajeros y marineros. Se encontraron fragmentos de lápidas monumentales en el pueblo de Bërzhite, Paskuqan y Allgjat. Fueron encontrados otros cimientos de edificios, iglesias, santuarios decorados con mosaicos y esculturas en el pueblo de Brar, Sauk y en el pueblo de Rrapi i Trishit, Petrelë y Koçi de Bërzhitë. presentados con ropajes locales en estatuas». (Blerina Berberi y Kevin Tummers; Tirana de Artes Públicas. Expresiones artísticas del pasado y el presente, 2018)
En cuanto a la época del Imperio Bizantino, esta tendencia no cambió demasiado. Con la aparición del catolicismo, la población fue convertida una vez más. Durante el siglo IV, emperadores como Diocleciano reorganizaron el Imperio y zonas como Tirana pasaron a formar parte del llamado Nuevo Epiro, que tenía su centro en Durrës. Fueron construidos castillos como el de Petrelë, que formaba parte de un sistema de señalización y defensa junto a otras fortificaciones. La región de Durrës se convertiría poco a poco en un centro económico notorio, estableciéndose allí un gran número de artesanos y comerciantes.
Adentrándonos en el aspecto cultural, los primeros textos escritos en albanés de los que se tiene constancia datan de los siglos XIII, XVI y XVII. Estos eran, como de costumbre, de carácter religioso y fueron escritos, como no podía ser de otro modo, por miembros del clero. Cabría señalar el interés que parecían tener estas figuras provenientes de la península itálica en la lengua albanesa. Probablemente se verían motivadas a conocer dicho idioma para tratar de ganar un número mayor de adeptos al catolicismo puesto que, desde 1054 con el Cisma de Oriente, las regiones de Albania se dividirían entre católicos al Norte y ortodoxos al Sur. Lo contrario ocurría en las zonas del sur, donde quienes escribían en albanés eran considerados herejes y perseguidos por la Iglesia. Al respecto de esto véase la obra de Irena Sawicka «Una encrucijada entre Occidente, Este y Oriente: el caso de la cultura albanesa» (2013). Pese a todo, los constantes cambios en la religión oficial, tanto de las altas personalidades religiosas como de la nobleza, se producían con mucha frecuencia, dependiendo de sus intereses políticos y económicos, como bien documenta Miranda Vickers en su obra «Los albaneses: una visión moderna» (1999).
La reiterada negativa del PTA a la hora aceptar las influencias culturales que ejercieron tanto vecinos como invasores en su país no se limita a este periodo. Sobre el dominio serbio y otomano, el comunista Stefanaq Pollo tuvo el descaro de asegurar, en su obra anteriormente citada, que los intentos de asimilación de estos reinos nunca dieron sus frutos dado que: «Chocaron con una población con sus propios rasgos nacionales configurados desde hacía tiempo». ¡Sin duda! Permítannos añadir algunas pinceladas sobre la época de dominación otomana que serán de mucha ayuda para desbaratar estas patrañas.
Respecto al uso del albanés en la escritura, tenía el mismo trato que en las zonas ortodoxas durante la época de Bizancio y Serbia. Los prestamismos del turco, tanto en el vocabulario como el uso de nombres se hicieron notar de la siguiente manera:
«En los albaneses musulmanes, se agregaron al idioma términos como Alá, profeta, ángeles, libro, oración, caridad, sharia, fe, imán, peregrino, salavat, misericordia, adoración, cielo, infierno, profesor, muecín y yasin. (...) Los términos y palabras tomados del Islam, como mezquita, logia, tumba, palacio, baño, mihrab, minarete, sermón y arrepentimiento. (…) Los nombres como Abdullah, Muhamet, Ramadan, İsmail, Hasan, Hüseyin, Rahim, Mehmet». (Osman Özkul y Nazim Zullufi; Relación entre la cultura otomana y albanesa como ejemplo intercultural de interacción, 2019)
En la literatura la aparición de nuevas formas, estilos e incluso temas podría compararse con la poesía surgida en la Península Ibérica durante el periodo de dominio árabe, proporcionándoles una riquísima herencia:
«Gracias a la mediación turca, la literatura albanesa tuvo la oportunidad de utilizar modelos clásicos de las literaturas persa, árabe y azerí. En la segunda mitad del siglo XVIII y en el XIX se popularizó la literatura bejtexhin –literatura de tipo aljamiado–. Se trata de textos albaneses escritos con el alfabeto árabe: literatura religiosa y amorosa –o incluso erótica– formas típicas orientales de poemas, como divanes, gacelas, mesnevis, mevluds, machmuas, qasidas y otros, así como cuentos –amor y moralistas–, basado en los motivos del Corán, y también poemas históricos con los más populares sobre la historia del chiísmo, y especialmente sobre la batalla de Kerbela –en [el año] 680–, en la que fue asesinado el imán chiíta Hussain, el nieto del profeta Mahoma. Era una literatura de élite. Solo aquellos que conocían el alfabeto árabe y entendían muchos orientalismos podían leerlo». (Irena Sawicka; Una encrucijada entre Occidente, Este y Oriente: el caso de la cultura albanesa, 2013)
El uso del turco en la escritura en detrimento del albanés no quedó ahí. Para finales del siglo XIX y comienzos del XX, los miembros de la Liga de Prizren se vieron con la tarea de unificar las variantes en un mismo idioma, tanto en lo oral como escrito, ya que hasta entonces existían diversos dialectos y alfabetos, como era de esperar.
Buscar identidad nacional moderna alguna en la lengua previa a este periodo choca con diversos problemas, como que no existía en la lengua la misma palabra que hoy usan los albaneses hoy para identificar su nación y pueblo. Es decir, no existía ni la palabra «shqiptar», traducida como albanes, ni la misma «shqipëri» traducida como Albania. Sami Frashëri, que no es sospechoso de ser cosmopolita, ya registraba en el 1899 como dicha palabra para entonces no tenía mucha antigüedad, ni era usada ampliamente hasta llegados tiempos recientes a su registro. Los turcos aún se referían a los albaneses como arnautas, los descendientes de albaneses en Grecia eran y siguen siendo denominados arvanitas. Los albaneses antiguos se referían a sí mismos como «arbër», palabra de donde los romanos y luego todos los europeos sacaron la denominación «Albania», e incluso esa palabra fue restringida a denominar solo a una rama de albaneses, que pasaron a ser llamados «laps». Frashëri llega a decir que, para los albores del siglo XX, los albaneses del extranjero en Italia, Grecia y demás en general aún no empleaban la palabra «shqiptar» sino «arbër». Es muy dudoso afirmar que se legó intacta una lengua albanesa ancestral, que había sido heredada de forma pura a nuestros días, demostrándose así la identidad antigua de Albania. Todo carece de sentido cuando las palabras que se refieren a la propia denominación de Albania aún se estaban configurando y su uso difundiéndose llegado el siglo XX.
La postura del PTA al respecto no solo era completamente incorrecta; para más inri, rompía completamente con lo establecido en los estudios de los clásicos del marxismo sobre la configuración de las naciones. Como sabemos, el concepto de nación está emparejado con el nacimiento de la burguesía y el florecimiento de las relaciones de producción capitalistas. Esta burguesía, ya sea en un territorio dominado o no, busca por todos los medios dominar su mercado nacional. Para esto no solo utiliza métodos económicos y políticos, sino que busca aunar en una misma identidad a todo el pueblo. Como ya hemos demostrado a lo largo de este trabajo, las teorías del «origen ilirio» no se sustentan. Pero hagamos una breve comparativa con los rasgos más importantes de una nación.
En primer lugar, como ya hemos comentado, los primeros –los ilirios– aparecieron en un contexto específico, con sus relaciones sociales y económicas, mientras que a los segundos –los albaneses– es imposible situarlos como una nación compacta a nivel lingüístico, cultural y territorial hasta comienzos del siglo XIX. En base a esto preguntamos, ¿qué tipo de psicología pueden compartir un esclavo pagano del siglo I a.C. con un siervo católico del siglo XIV o un obrero ateo del siglo XX?
En segundo lugar, los ilirios se extendían por las regiones que ahora comprenden un número elevado de países como Bosnia y Herzegovina, Croacia, Montenegro, Serbia y la propia Albania. ¿Acaso aquí se cumple el rasgo de la comunidad territorial? Si podemos hablar de nacionalidad albanesa es porque en un tiempo más o menos prolongado ha habitado siempre las mismas zonas. Y estas no son las mismas en las que surgieron los ilirios.
En tercer lugar, lo mismo se puede afirmar sobre el otro supuesto origen de los albaneses: el de los pelasgos. Esta tesis fue formulada por el diplomático y filólogo austriaco Johann Georg von Hahn, quien en sus «Estudios sobre Albania» (1854) afirmó que los pelasgos, los pueblos autóctonos antes de las migraciones del siglo III a.C. que asolaron los Balcanes, eran los protoalbaneses, algo que los nacionalistas albaneses de la época acogieron con júbilo.
El problema es que ni las fuentes antiguas están de acuerdo sobre qué lengua exacta hablaban o qué territorios habitaban −ya que Heródoto o Estrabón los ubicaban desde Tesalia, Tracia o Creta−. De hecho, Hahn emparentó idiomáticamente a ilirios, macedonios y epirotas. Por ende, aunque el idioma albanés descendiera remotamente de un idioma pelasgo tampoco coincidiría con la distribución territorial posterior.
En cuarto lugar, en numerosas ocasiones se hablaba de una unidad étnica compacta. Es decir, pareciera que desde los tiempos inmemoriales a los que nos hemos visto obligados a retrotraernos hasta la actualidad la composición de lo que conocemos hoy por Albania hubiera sido, en esencia, siempre la misma. No importaría aquí el paso o el contacto con griegos, romanos, macedonios, eslavos, otomanos y un larguísimo etcétera. Sin embargo, en un lapso tan grande de milenios o siglos, ¿cuántos amoríos no se verían entre miembros de distintos pueblos de diferentes religiones, lenguas, con distintos orígenes y desarrollos? Desde la perspectiva de los estudiosos albaneses del siglo XX, esto no parecen haber ocurrido jamás. El albanés solo se sintió atraído por las albanesas y fin del asunto. Ni las aventuras amorosas, ni los matrimonios de conveniencia, ni la venta de esclavas, ni la violación hicieron acto de aparición, porque relatar esto hubiera supuesto tanto «mancillar el honor nacional» como asumir el mestizaje.
Y es que esta concepción llegaba a semejantes niveles que se llegaba a confundir en varias ocasiones nacionalidad con etnia. No sabemos qué tenían en mente para defender semejante teoría, pero sí podemos confirmar que es un absurdo. La historia está llena de naciones que están compuestas por un sinfín de grupos que comparten la misma lengua, cultura y territorio sin problema alguno:
«Esta comunidad no es de raza ni tribu. La actual nación italiana fue constituida por romanos, germanos, etruscos, griegos, árabes, etc. La nación francesa fue formada por galos, romanos, bretones, germanos, etc. Y otro tanto cabe decir de los ingleses, alemanes, etc., cuyas naciones fueron formadas por gentes de razas y tribus diversas». (Iósif Vissariónovich Dzhugashvili, Stalin; El marxismo y la cuestión nacional, 1913)
Gérmenes de este cúmulo de absurdos podemos encontrarlos en diversas figuras del nacionalismo albanés. Hombres como Ismail Qemali, si bien promovieron la independencia de Albania, justificaron estas aspiraciones en base a declaraciones poco menos que risibles:
«A la caída del Imperio Romano reaparecieron en el escenario mundial para demostrar que eran una raza cuya solidaridad el tiempo no podía afectar y cuyo genio nacional la costumbre no podía impedir; hoy muestran el singular e interesante espectáculo de una nacionalidad preservada pura e inmaculada a través de los siglos a pesar de tantas conquistas sucesivas de romanos, bizantinos, normandos, búlgaros, serbios, italianos y turcos». (George P. Scriven; El despertar de Albania, 1919)
Por si fuera poco, el señor Qemali, en una maniobra bastante arriesgada, pactó en 1913 una alianza con el Imperio Otomano en la que Albania se uniría a turcos y búlgaros para tratar de conquistar Serbia y Grecia. A cambio el nuevo Estado de Albania recibiría Kosovo y la región griega de Cameria. Dicho complot jamás se realizaría dado que fue descubierto poco tiempo después y Qemali se vería obligado a dimitir de su puesto de ministro. Aun con todo, este tipo de ejemplos son muy útiles para demostrar a qué clase de elemento nos enfrentamos y, como vemos, dejó una huella muy palpable en el movimiento obrero. Enver Hoxha al referirse a esta figura en varias de sus obras como «Las tramas anglo-americanas en Albania» (1982) o «Cuando se echaban los cimientos de la nueva Albania» (1984) lo colmaría de elogios, llamándole patriota y luchador por la libertad, sin comentar, eso sí, este tipo de confabulaciones. Es decir, haciendo gala de la típica reivindicación acrítica de estas «figuras nacionales» que podría haber cualquier liberal o conservador de turno.
Como mencionamos al inicio de este trabajo diversas personalidades extranjeras seguían los mismos derroteros que los albaneses en sus investigaciones históricas. En el caso de Ismail Qemali no era diferente. En la obra «Perspectivas sobre Albania» (1992), editada por Tom Winnifrith, podemos leer cómo rescatan el legado de Qemali, a pesar de ser partícipe del complot con los turcos, bajo excusas tan variopintas como que fue víctima de una trampa.
Todo lo expresado hasta ahora nos aclara con la mayor viveza que los albaneses, si bien realizaron grandísimos análisis, en materia nacional pesaba sobre sus hombros una sombra nacionalista demasiado alargada. No quisieron o no pudieron desprenderse de ella. En ocasiones, si bien su perorata de una antiquísima Albania continuaba, obras como la de Aleks Buda «La etnografía albanesa y algunos de sus problemas» (1976) exponían tanto los aspectos positivos como negativos de los promotores del Renacimiento albanés.
«Los diversos estudios en el campo de la cultura que emprendieron no lograron una síntesis sistemática de los resultados. Sin embargo, este período constituye un gran paso adelante en el pensamiento científico sobre los problemas de nuestra cultura popular. Pero incluso en los casos más avanzados, la ideología del Renacimiento en el campo de la cultura no pudo superar el carácter abstracto de un humanismo supraclasista o ir más allá de los límites de los intereses de clase de la burguesía». (Aleks Buda; La etnografía albanesa y algunos de sus problemas, 1976)
Los artículos publicados posteriormente sobre etnografía ahondaban un poco más en el movimiento burgués del siglo XIX. De nuevo se reproducía la idea de que los líderes este Renacimiento poseían grandes limitaciones dada la falta de argumentación científica en sus trabajos. Empero, las críticas no iban dirigidas al contenido de los mismos. Como se reconoce, fueron estos hombres quienes idearon la conexión entre ilirios y albaneses, mas esta no es censurada. Simplemente se lamentaban de sus carencias y agradecían el hecho de haber introducido en la etnografía «la idea de la antigüedad, autoctonía y continuidad cultural del pueblo albanés». Véase la obra de Alfred Uçi «Las raíces históricas y las particularidades del folclore cultural albanés» (1986).
Sin entrar en mucho detalle, pues tampoco es cuestión de adjudicar como propias al PTA todas las faltas de sus predecesores, sí que vamos a aclarar qué clase de fantasías los académicos y políticos albaneses escondían bajo la alfombra para eludir criticar las obras del Renacimiento Albanés de forma consecuente.
Enver Hoxha en sus memorias nunca escondió su admiración por la obra de Sami Frashëri «Albania, qué fue, qué es y qué será de ella» (1899), llegando a citarla para atacar a los propios descendientes de Frashëri que habían renegado de su legado al ser «ballistas».
Las dos últimas secciones de la obra, que trataban sobre la pobreza de Albania y la necesidad de su independencia, representaban un pensamiento y proyecto progresistas. Sin embargo, la primera sección sobre el pasado nacional era cómica entonces y ahora. Que el lector preste suma atención, pues está a punto de descubrir cómo hasta el descubrimiento del fuego fue un hallazgo de los albaneses:
«Los albaneses son el pueblo más antiguo de Europa. Parece ser que fueron los primeros en venir de Asia Central a Europa, trayendo consigo el conocimiento sobre construir casas con paredes, así como la habilidad de arar, sembrar y cultivar. Los pueblos que había antes de ellos en Europa eran salvajes, vivián en bosques y cavernas, alimentándose de frutos silvestres y carne cazada». (Sami Frashëri; Albania, qué fue, qué es y qué será de ella, 1899)
En el siglo XIX la ciencia prehistórica no era muy avanzada, pero la ficción fantástica prehistórica debió estar en su edad de oro con el señor Frashëri. Cuando los ilustrados franceses especulaban sobre cómo fue «el primer orden y sociedad del hombre» anterior a la historia conocida y registrada hasta entonces, al parecer estaban realizando esfuerzos fútiles, pues la realidad era mucho más impactante, compleja y poderosa de lo que sus mentes fueron capaces de imaginar: era Albania.
Esta clase de problemas colosales con aquel panfleto eran irrelevantes para el PTA. Su promoción, como el cantar de los cantares del pensamiento albanes, se realizó en toda clase de publicaciones de masas o destinadas al extranjero. Es así como el equipo de redacción de «Albania Nueva», en su libro «Albania nociones generales» (1984), calificó el libro de Frashëri como «una de las más valiosas obras de la prosa política y social en lengua albanesa».
La herencia de esta escuela de pensamiento chovinista hoy sigue viva. El miembro del Partido Comunista de Canadá (marxista-leninista) y principal editor de la «casa editorial 8 de noviembre» de Toronto, N. Ribar, tenía esto que decir en una de sus cuentas de «X/Twitter» sobre la aportación albanesa a la cultura mundial:
«@DailyPSRAlbania: «Los albaneses son un pueblo ancestral que han hecho grandes contribuciones a la humanidad, como evidencian los tres subsecuentes emperadores romanos orientales ilirios (491-565). Anastasio I, Justino I y Justiniano El Grande. Quienes reconstruyeron el imperio y fundaron la base de la ley civil moderna». (Daily PSR Albania; X, 15 de julio de 2024)
Así que si los dirigentes del PTA manifestaban estas tendencias por algún tipo de complejo o soberbia es lo de menos, pues no dejaba de ser rasgos profundamente reaccionarios. La mayoría de naciones se cristalizaron y ganaron su independencia durante el siglo XIX y XX. Mas, esto no significa que aquellas todavía encarceladas tuvieran carta blanca para recurrir a todo tipo de embustes y malabares sobre su aparente origen «celta», «íbero» etcétera, para reforzar su justo derecho de obtener su soberanía; ni tampoco que vertieran todo su odio sobre sus vecinos o metiesen en el mismo saco a todos los pobladores de la nación opresora. En cualquier caso, el tener que retroceder hasta un periodo tan alejado en el tiempo no demuestra ningún tipo de pedigrí nacional, sino un desconocimiento absoluto de qué hace que tal o cual comunidad pueda designarse como tal. Véase el capítulo de Bitácora (M-L): «Los conceptos de nación de los nacionalismos vs el marxismo» (2020).
¿Se puede hablar seriamente de una «pureza racial» albanesa?
En el estudio de las figuras históricas, al igual que ocurrió en la propia URSS, el bajo nivel de formación de ciertos historiadores, combinado en ocasiones con el progresivo deterioro de su espíritu revolucionario, condujo rápidamente a la proliferación de trabajos caracterizados por metodologías deficientes, elevados grados de subjetivismo y conclusiones inverosímiles. A su vez, este fenómeno guardaba una estrecha relación con la evolución política del partido gobernante, cuyas posiciones se fueron desplazando progresivamente hacia la derecha y, en este ámbito concreto, hacia formas cada vez más marcadas de nacionalismo.
Los comunistas albaneses, pese a sus esfuerzos de combatir los valores y propuestas de los nacionalistas del Balli Kombëtar, esto no les inmunizó ni mucho menos de la posibilidad de asumir como propios varios de los mitos y tradiciones de la historiografía albanesa. Sin ir más lejos, el jefe de los comunistas Enver Hoxha, en sus memorias de 1982 recordaba cómo en 1943 comentaba alegremente al General Davies la idiosincrasia del pueblo albanés desde una perspectiva, cuanto menos muy sorprendente:
«Nuestro pueblo, pequeño en número ha luchado durante toda su vida. También su pueblo ha combatido, pero las luchas de nuestros pueblos han tenido un carácter diferente. Nuestro país ha sido ocupado numerosas veces, pero siempre hemos combatido a los enemigos, les hemos expulsado de nuestro territorio y no hemos mezclado jamás nuestra sangre con ellos. (…) El pueblo albanés conservó intactas su lengua, su cultura, sus antiguas y brillantes tradiciones». (Enver Hoxha; Las tramas angloamericanas en Albania, 1982)
Que esta conversación haya sido reproducida cuarenta años después sin un comentario crítico de Hoxha, denota que el autor aun compartía tal visión, más cuando en tales memorias el autor sí introdujo otro tipo de apuntes y correcciones. Es difícil comprender como Hoxha decidió ignorar hechos hasta de su propia biografía, siendo que el mismo habló en su diario y discursos de que su natal Gjirokastra era una ciudad mixta albano-griega, con la presencia griega influyendo en su temprana formación juvenil. Esto es tan solo un ejemplo entre decenas:
«Pese a ser un pueblo pequeño, los siglos no han logrado derrotarnos o hacernos desaparecer. La historia también posee registros de poderosos estados y naciones cuyas culturas florecieron hace 30, 40 o 50 siglos, pero desaparecieron, mientras que las tribus ilirias, especialmente una parte de ellas, las albanesas, se mantuvieron en pie ante las tormentas de la historia.
Nuestro pueblo creó esa maravillosa vitalidad, esa valentía, esa determinación que les permitió no solo resistir a las transformaciones de la naturaleza sino a incontables invasiones, a defenderse y desarrollar su ancestral cultura, que también irradiaba en las culturas de otros países. Nuestro pueblo, unido como una nación, permaneció unido en estas tierras, estas montañas, estos campos, estos valles, manteniendo sus costumbres, protegiendo su lengua y cultura y desarrollándolas más profundamente. No fue asimilado por la cultura de los antiguos griegos, ni por la de los romanos, ni por la cultura otomana, ni por la invasión de los tiempos modernos». (Enver Hoxha; Los mayores tesoros son el pueblo y el partido, 1978)
Lamentablemente, estas palabras nos recuerdan a las ideas supremacistas de los dirigentes norcoreanos, donde el «aspecto sanguíneo» es considerado como algo importantísimo, como si por Corea no hubieran pasado centenares de pueblos durante miles de generaciones:
«Como se ha visto anteriormente, la definición de Kim Jong Il de nación vale decir, que una comunidad, para ser considerada nación, debe compartir lazos sanguíneos y lingüísticos, es correcta y científica. (…) Criticando la visión dogmática que fijó el momento de la formación de nuestra nación en el desarrollo del capitalismo, dijo: «Nuestro pueblo es una nación homogénea que ha heredado una línea de sangre, lengua y cultura en un territorio desde tiempos antiguos, y es una nación sabia con 5.000 años de historia, una brillante cultura y unas tradiciones espléndidas». (Partido del Trabajo de Corea; Para la realización completa de la independencia nacional, a partir de la luz guía del General Kim Jong Il, 1997)
Nos cuesta entender qué se supone que ganaban Hoxha, el PTA o cualquiera con sus teorías de la cultura albanesa siendo hermética, completamente autóctona y sin rastro alguno de la cultura de otros pueblos. Sea como fuere, hasta en sus publicaciones especializadas el PTA se veía obligado a contradecirse, mostrando que los albaneses no solo influían a sus vecinos, sino que también eran influidos por estos, en lengua, cultura, folklore y demás:
«El albanólogo Gustav Weigand ha calificado la lengua albanesa como lengua balcánica por excelencia. Esta calificación puede atribuirse también al folklore albanés en su conjunto, puesto que a la par de particularidades nacionales, en éste se observan muchos motivos y elementos característicos comunes a los países vecinos. Naturalmente que esto es resultado de los contactos y de las relaciones seculares que han dado lugar a intercambios también en el terreno el folklore. Examinando la propagación de motivos comunes a través de estudios comparativos entre el folklore albanés y el de los países vecinos, pueden hacerse observaciones interesantes acerca de algunos fenómenos, e inclusive se podría llegar a sus orígenes, es decir a los antiguos habitantes de la Península de los Balcanes. (…) Naturalmente, la antigua herencia de la tradición popular no tiene un carácter invariable, puesto que el folklore no se queda estancado, sino que está en movimiento como un río inagotable donde se derrama la experiencia vivida por generaciones enteras. Y este folklore con el transcurso de los siglos va sufriendo trasformaciones tanto en su forma como en su contenido. Así los motivos, los medios expresivos del folklore, se desarrollan en concordancia con el propio dinamismo de la vida. Cabe señalar aquí la innegable unidad del folklore albanés en toda su variedad de fuentes; toda la serie de motivos antiguos o recientes, foráneos o nativos se han venido superponiendo hasta fusionarse en una sola síntesis». (Albania Nueva; Albania nociones generales, 1984)
Unos apuntes sobre los comentarios del PTA sobre la Antigua Grecia
Incluso si observamos ciertos comentarios del PTA sobre sus vecinos, a priori sin aparente importancia, existen ciertas referencias inexactas.
Así ocurre cuando se refieren a los pueblos balcánicos de la Edad Antigua, intentando dar la impresión que el antiguo Reino de Macedonia (808 a. C.- 146 a. C.) no habría sido realmente helenizado:
«Se sabe que las regiones occidentales de la Península estaban habitadas por ilirios, las regiones orientales por tracios, las regiones meridionales por griegos y el centro por macedonios, que eran diferentes de los griegos y hablaban una lengua propia, según Heródoto una «lengua bárbara», es decir, no griego». (Nueva Albania; Nº4, 1977)
Esto, más que interés académico por el origen de los macedonios, parecía más bien un intento interesado de molestar a Yugoslavia y Grecia y crearle problemas en sus respectivas zonas «macedónicas», intentando crear una historia de un pasado absolutamente autónomo, no griego, no yugoslavo. ¿Qué podemos decir acerca de dicha cuestión? No hay que subestimar que, en el antiguo mundo griego, por pretensiones territoriales, pequeñas variantes en los métodos de gobierno o diferencias en los ritos religiosos, estos ya eran pretextos suficientes para calificar al vecino de «bárbaro», por no citar que cuando era necesario se creaba toda una historia mítica sobre el origen de esta o aquella dinastía o pueblo.
Por citar una paradoja histórica, el Reino de Macedonia, quien a la postre años más tarde destruiría el Imperio persa, había mantenido con Alejandro I −como otras zonas griegas− una relación de abierta colaboración con los persas, quienes en aquel momento habían sometido a las colonias griegas de Asia Menor y pretendían hacer lo mismo con la Grecia Continental. En todo caso, hoy todo el mundo sabe que los reyes más famosos antes de la llegada de Alejandro Magno, como Filipo II, hablaban un dialecto del griego, adoraban a los mismos dioses que el resto de los antiguos griegos, participaban en los Juegos Olímpicos y homenajeaban los lugares sagrados como Olimpia o Delfos, lo que demostraba sobradamente el mismo origen o la aculturación sufrida. Véase la obra de Raúl Serrano Madroñal, Víctor Sánchez López y Zoraida Hombrados Mar: «Los macedonios, ¿bárbaros helenizados o helenos barbarizados? La mitología como herramienta política» (2012).
En cualquier caso, cabe destacar que lejos de lo que se suele relatar en los libros de texto o documentales contemporáneos, las polis griegas o sus distintos reinos no mostraban una cohesión nacional de lo «griego», o mejor dicho, sus clases dirigentes siempre antepusieron sus ansias de honor, prestigio y tierras y riquezas por delante de los destinos de la «Hélade» −endónimo con el que identificaban su región los antiguos griegos−. Daremos varios ejemplos de esto:
a) En primer lugar, las Guerras Médicas (499-449 a. C.) suelen presentarse como un conflicto entre «griegos» y «persas», pero la realidad fue mucho más compleja. Numerosas polis privilegiaron sus intereses particulares frente a cualquier hipotética solidaridad panhelénica.
El caso más evidente fue el de Tebas, tradicional rival de Platea y de Atenas, que como relató Heródoto, optó por colaborar con el Imperio persa durante la invasión de Jerjes I. Tras la batalla de las Termópilas y la ocupación de Beocia, la aristocracia tebana prestó apoyo a los persas e incluso combatió junto a ellos en la batalla de Platea (479 a. C.).
Un segundo ejemplo puede encontrarse en la llamada Tercera Guerra Sagrada (356-346 a. C.). Durante este conflicto, Tebas, incapaz de imponer por sí sola su autoridad sobre sus rivales, recurrió al apoyo de potencias extranjeras para defender sus intereses. Si durante décadas había mantenido relaciones diplomáticas con el Imperio persa para reforzar su posición frente a otras polis griegas, en esta ocasión favoreció la intervención de Filipo II de Macedonia contra los focidios.
Una vez más, los intereses particulares de las élites dirigentes prevalecieron sobre cualquier proyecto de unidad panhelénica.
b) Quizás el caso más fragrante fue el de la propia Esparta, una polis idealizada en la actualidad a causa de la mitificación moderna que se ha hecho de la Batalla de las Termópilas (480 a. C.), en donde las escasas fuerzas espartanas y sus aliados griegos se enfrentaron de forma desigual y heroica a las fuerzas persas del Rey Jerjes I en el contexto de la Segunda Guerra Médica (480 a. C.-478 a C.).
Sin embargo, cabe recordar el papel posterior de Esparta y sus acercamientos constantes con el invasor persa. Basta observar qué ocurrió durante la Guerra del Peloponeso (431 a. C.-404 a. C.) que enfrentó a Atenas y Esparta. En este contexto, esta última potencia regional recibió con júbilo la financiación del tesoro persa del rey Darío II. Así, en el 412 a.C. concertó un tratado y una alianza formal con el «rey de reyes», en donde Esparta reconoció la soberanía persa de las ciudades griegas de Asia Menor.
En años posteriores, Esparta no solo no participó con Macedonia y sus aliados griegos ni en la liberación de las ciudades griegas de Asia Menor, ni tampoco en la posterior invasión y destrucción del Imperio persa (334 a.C.), sino que una vez más los persas financiaron y armaron gustosamente a los espartanos, esta vez con el objetivo de desempeñar un rol de desestabilización y oposición a Alejandro Magno en toda Grecia.
c) En el caso ateniense, durante la Guerra de Corinto (395-387 a. C.) el Imperio persa, conocedor de la debacle sufrida por Atenas ante Esparta durante la Guerra del Peloponeso (431 a. C.-404 a. C.), se prestó a financiar la reconstrucción de los Muros Largos que protegían la ciudad y el famoso puerto del Pireo, todo, con la intención de reflotar el poderío de Atenas, y, por tanto, el contrapeso natural de Esparta en la Hélade.
La reconstrucción de las fortificaciones atenienses, llevada a cabo con el apoyo económico del sátrapa persa Farnabazo y la colaboración de Conón, antiguo estratega ateniense refugiado en Persia, constituyó uno de los ejemplos más evidentes de intervención persa en los asuntos internos griegos. Gracias a esta ayuda, Atenas recuperó parte de su capacidad militar y comercial en apenas una década.
Del mismo modo, Persia tampoco mostró fidelidad permanente hacia ninguna ciudad griega, apoyando alternativamente a Atenas, Esparta o Tebas según conviniera a sus intereses estratégicos. En consecuencia, las alianzas en el mundo griego clásico estuvieron determinadas mucho más por el pragmatismo político y la rivalidad entre polis que por cualquier sentimiento de unidad nacional helénica.
Como apunte final, cabe recalcar que estas polis, pese a su feroz rivalidad, no dudaban en aunar esfuerzos cuando era necesario. La razón de esto debe buscarse en el carácter aristocrático y esclavista de sus élites gobernantes. Un ejemplo excelente lo tenemos en las Guerras mesenias, es decir, las revueltas de los ilotas. Esta era aquella población que Esparta había ido esclavizando en una zona del Peloponeso y que recurrentemente se rebelaba a causa del trato cruento e inhumano de sus amos. La llamada Tercera guerra mesenia (460 a.C.) es paradigmática para ilustrar al lector. En esta ocasión, a razón de un terremoto y las sucesivas guerras externas, encontramos a una Esparta extenuada que estaba entre la espada y la pared al sufrir una nueva rebelión de los ilotas. Ante esta perspectiva tan alarmante sus dirigentes tuvieron que pedir ayuda de otras polis, como la propia Atenas, que participaron en el Sitio de Itome enviado tropas. El motivo de la aceptación de esta colaboración entre polis que se presuponían enemigas era evidente: tenía como fin evitar que el ejemplo de la rebelión antiesclavista se difundiese por otras zonas de la península. Véase la obra de Potemkin y otros: «Historia de la diplomacia. Tomo I» (1966).
La cuestión de Skanderbeg (1405-1468) y el Renacimiento en Albania
La interpretación que se le dio a la figura de Skanderbeg (1405-1468) a lo largo de los años debería figurar aquí como un punto de máxima importancia, dado su enorme peso en la historia y orgullo nacional albanés. Es por todos conocido que Skanderbeg fue un noble que, junto al pueblo albanés, luchó durante gran parte de su vida contra los otomanos por la independencia de Albania. Los combates contra la amenaza otomana comenzarían en 1444. La nobleza formaría una alianza llamada la Liga de Lezhë, liderada por Skanderbeg, que realizaría las mismas funciones que otras en reinos como el de Serbia o Bosnia. Doce años más tarde, tras su muerte, el territorio sería completamente conquistado en 1480.
Los estudios de la época socialista no suelen diferir demasiado de la versión historiográfica. Obras como la de Aleks Buda «El rol de Skanderbeg para su nación y época» (1986) inciden principalmente en el factor económico y social para explicar la resistencia de estos nobles a la invasión otomana, lo cual es de celebrar. En ella no se eleva a Skanderbeg como un hombre por encima de las clases y las etapas históricas ni se exalta absurdamente su genio, sino que se afirma que su labor unificadora del territorio albanés se explicaba por las nuevas necesidades económicas dentro del feudalismo. Una tendencia que comenzaba a manifestarse dentro de los Estados de la Europa medieval era la unificación de los territorios, ya fuese mediante pactos o la fuerza. Esto era debido a que la creciente mejora de la productividad y el aumento del comercio motivaban a estos monarcas a aumentar su radio de acción. Las pequeñas ciudades independientes o reinos que ocupaban apenas una provincia quedaban inexorablemente obsoletas. Continuemos.
El texto arriba mencionado, sin embargo, no está exento de errores. En este caso sobreestima el papel que cumpliría la Liga, destacando que la albanesa, al contrario de las demás formadas en los Balcanes, era mucho más consecuente, de ahí sus éxitos a la hora de defender Albania. Semejantes declaraciones no parecen corroborarse demasiado con los hechos. Según algunos trabajos recientes, la lucha de Skanderbeg contra los otomanos se desarrolló bajo un sinfín de impedimentos. En primer lugar, habría que destacar la deserción de la nobleza que integraba la Liga era una constante, los nobles abandonaron a Skanderbeg aun cuando este y sus huestes habían logrado grandes hazañas derrotando una y otra vez a los otomanos con una cantidad menor de hombres y medios:
«Esta alianza colapsó durante el ataque del sultán en 1450. Solo el núcleo de la alianza bajo Skanderbeg y Araniti Comino siguió luchando. Los líderes más débiles prefirieron orientar sus velas al viento de acuerdo con las estructuras de poder prevalecientes en el momento en cuestión. Cuando el sultán estuvo en el país, le dieron su apoyo. Cuando se retiró, reconsideraron rápidamente su posición y se unieron a Skanderbeg. Dado que los nobles también poseían una buena parte de las pequeñas tierras de cultivo y pastos en las tierras bajas, sus intereses eran contrarios a los de Skanderbeg. Castriota dependía de la exportación de grano y sal para pagar a sus tropas y comprar armas. Por lo tanto, no dudó en reprimir duramente a cualquiera que se negara a someterse a él y proporcionar tropas y tierras al levantamiento. No es de extrañar que muchos nobles buscaran el apoyo de potencias extranjeras. El Imperio Otomano, Venecia y Nápoles acogieron voluntariamente a cualquier líder a quien Skanderbeg hubiera insultado u oprimido. Todos lo abandonaron en un momento u otro». (Oliver Jens Schmitt; Skanderbeg: una insurrección y su líder, 2008)
Deberíamos tener en cuenta que tal vez por cuestiones de espacio este tipo de hechos fueron pasados por alto. En publicaciones de mayor envergadura, como la de Kristo Frashëri «La historia de Albania−una breve reseña» (1964), además de realizar una interesante exposición sobre cómo mutaron las relaciones de producción esclavistas hasta llegar al feudalismo, señala de qué forma familias como la Dukagjins, tras firmar un tratado de paz con los otomanos, comenzaron a conspirar contra Skanderbeg.
Uno de los entrevistados en el documental de Guy Ackermann, Pierre Demont y Robert Escarpit «El desafío albanés» (1970), llega a otorgarle a Skanderbeg el título de creador de la guerra de guerrillas, cuando esta estrategia militar lleva existiendo desde tiempos de los propios ilirios de la Edad Antigua. Esto lo atestigua, por ejemplo, la Gran Revuelta Iliria del 6-9 d. C. contra la Roma de Tiberio, la cual fue recogida por los propios historiadores romanos. Así, los albaneses demostraban que o no podían o no querían reconocer tanto hechos históricos como militares que desmontaban sus prejuicios. En verdad, a lo largo de la historia se ha utilizado este tipo de estrategia militar y no precisamente bajo la influencia iliria, sino por condiciones adversas, de inferioridad numérica o técnica. Se sabe que el lusitano Viriato, en su lucha contra la invasión romana en la Península Ibérica durante el siglo II antes de nuestra era, también utilizó este método en la mayoría de sus enfrentamientos:
«Su máximo exponente era la guerra de guerrillas, con la que se aprovechaba al máximo el conocimiento del terreno y hacía inútil la fuerza ordenada de las legiones romanas. La táctica militar utilizada en este tipo de guerra variaba según las circunstancias. Unas veces, consistía en cansar al adversario, impidiéndole el abastecimiento; y otras, trataba de eliminarlo mediante una emboscada o una huida aparente. Casi nunca se presentaban batallas en formación. Esto se explica, no solo por la escasez de tropas, sino también por la inferioridad de las armas de sus soldados a la de los legionarios romanos». (Mauricio Pastor Muñoz; Viriato en el ámbito tuccitano, 2013)
Por tanto, el líder albanés del siglo XV siguió una estrategia parecida, pero que no era nueva:
«En un par de días se levantó un ejército de casi 18.000 hombres. Skanderbeg dividió este ejército en tres partes. Acuarteló a unos 1.500 hombres en el castillo bajo el mando del Conde Uran (...) Él personalmente, con 8.000 soldados, se retiró fuera del castillo, con su cuartel en las montañas Gumenishti al norte de Kruja. El resto de las fuerzas se organizó en pequeñas y móviles bandas. Tan pronto como penetraron en Albania, los ejércitos turcos a lo largo del valle de Shkumbin se encontraron con las emboscadas de los campesinos albaneses y se vieron obligados a luchar con grandes pérdidas y a perseguir a las bandas móviles en las profundidades del país, y a menudo sucumbieron en sus emboscadas». (Kristo Frashëri; La historia de Albania−una breve reseña, 1964)
La versión que podemos encontrar en la película soviético-albanesa «El gran guerrero Skanderbeg» (1954) viene a corroborar muchos puntos aquí señalados. La Liga de Lezhë, como se muestra, distaba mucho de ser un conglomerado cohesionado de nobles. Estos, las más de las veces, velaban en primera instancia por sus intereses personales. Algunos de ellos o bien estaban ligados económica y políticamente a la República de Venecia, Estado muy activo buscando los mejores socios comerciales, o esperaban pactar una rendición con los otomanos, en aquel momento en pleno auge por Europa. Otros tendían hacia el derrotismo o la simple deserción, argumentando que tantas batallas los arruinaban y dificultaban la vuelta de sus siervos a cultivar las tierras. De todo ello podemos entender por qué dicha alianza duró tan solo la friolera de seis años y el por qué es un absurdo ponerla por encima del resto, dado que las familias más consecuentes como la Arianiti abandonaron el pacto en 1450.
En este sentido, dicha película tiene el mérito de no idealizar tales acontecimientos puesto que, en mayor o menor medida, no oculta sus falencias. Se muestra también la actitud pasiva que poseía la República de Venecia ante el conflicto, dados sus intereses económicos en Turquía, y sus constantes evasivas en el envío de tropas y suministros a los albaneses.
Podríamos señalar los paralelismos que posee este filme con otros soviéticos también de carácter histórico. Las obras de Sergei Eisenstein «Alejandro Nevsky» (1938) e «Iván el Terrible» (1944) comparten con la anteriormente señalada la exaltación de una figura que influyó enormemente en el desarrollo de la nación. Mas, al contrario que aquellas dirigidas por soviético, esta tiene la fortuna de destacar a un personaje mucho más positivo. Tanto Alejandro como Iván, si bien lucharon en algún momento de su vida contra invasores tanto extranjeros como nativos, el resto de sus reinados se destacan por el uso despótico de los resortes del Estado. El aumento de impuestos sobre los campesinos, la expansión y conquista de otros pueblos, los pactos constantes con señores de la guerra, etc. No queremos decir con esto que Skanderbeg fuese un noble surgido del pueblo o que representase una alternativa al orden feudal, todo lo contrario. Es más que probable que él también fuese un monarca tan duro como los rusos, e incluso, y esto también lo muestra dicha obra, sus conexiones hasta el fin de sus días con los venecianos muestran cierta contradicción, puesto que estaba al tanto de sus verdaderas intenciones. No negamos que esta figura se coronó como rey de los albaneses y no permaneció entre las filas de las masas populares. Pero dentro de su contexto, analizando sus acciones, encontramos a alguien cuya reivindicación es muchísimo más coherente que la del resto. Siendo conocedores de que desertó a conciencia de las filas otomanas para luchar por la independencia de Albania es digno de señalar. Es muy importante tener en cuenta tanto los incentivos económicos como la búsqueda de la independencia.
Tal película posee otro enorme punto a su favor, que encontramos en la escena final. Skanderbeg, tras escuchar a un ciego cantar unos versos sobre sus hazañas, lo hace entrar en su corte y le pregunta si alguna vez ha visto al hombre del que habla. Este responde con una negativa y seguidamente el noble le acerca a uno de sus vasallos en su lugar para que lo reconozca. Tras esto, es cuestionado sobre su acción, a lo que responde:
«¿No somos uno, él y yo? ¿No somos lo mismo que el pueblo? Y, si morimos, tú y yo, el pueblo vivirá. Ellos continuarán el enfrentamiento contra el enemigo y vencerán». (Sergei Yutkevich; El gran guerrero Skanderbeg, 1954)
Si bien debemos dudar de la veracidad de dicho acontecimiento, finalizar con un momento así, con un mensaje de tal calado es toda una declaración de intenciones. ¿Acaso no es un llamado a la acción consciente por parte del pueblo por un bien común? ¿No es una ruptura con algo tan nefasto como el culto a la personalidad? Dicho mensaje es altamente positivo, puesto que inspira a la clase obrera de la época a no contentarse con depender de una o varias figuras destacadas, sino a mejorar sus capacidades de lucha y avanzar por sí misma.
El problema no empieza ahí, al ser una película y moverse en el terreno de la ficción otorga libertad creativa para contar el mensaje que se considere. La situación se vuelve mucho más negra cuando salimos al terreno histórico, donde las evaluaciones desde lo más alto del partido pretenden dictar su sentencia.
.jpg)
El debate en la RDA sobre Johann Georg Fausto (1491-1541)
Como el lector podrá comprobar, tampoco los partidos comunistas fueron ajenos a aquella tendencia cultural que asumía y reproducía los mitos nacionales. Incluso cuando alcanzaron el poder, mostraron una marcada inclinación a exaltar a los grandes personajes, con independencia de que su imagen estuviera basada en hechos reales, en mitificaciones, exageraciones o incluso en ideales difícilmente verosímiles y de evidente carácter propagandístico. Dichas figuras siguieron siendo objeto de una amplia difusión y suscitaron numerosos debates.
En particular, en la RDA algunos encontraron inadmisible la nueva obra conjunta del dramaturgo Bertolt Brecht y del músico Hanns Eisler sobre «Johann Faustus» (1952), una obra inspirada en la homóloga de Goethe, autor romántico decimonónico, quien trató este personaje del Renacimiento a medio camino entre la verdad y el mito popular.
Los primeros críticos, como Ernst Fischer, valoraron el intento de Eisler de crear una ambientación histórica verosímil cruzándola con aspectos de la actualidad, incluso añadiendo las vacilaciones de los intelectuales más progresistas, intentando con ello crear una «ópera nacional» inspirada en una «figura central de la miseria alemana». Pero, según él, para aquel entonces el ambiente casi apocalíptico de la Alemania dividida en guerras religiosas y miles de reinos del siglo XVI no cuadraba con la actualidad; o con mejor dicho con lo que la RDA deseaba aparentar −en realidad justo en esos meses el régimen enfrentaría la crisis del 17 de junio de 1953−:
«Si bien Fischer interpreta el Fausto de Eisler como una expresión de la miseria alemana, considera que esta miseria se superó en la RDA. Inicialmente, Fischer elogia a Eisler por su ambientación histórica. El Fausto histórico era una figura típica del Renacimiento alemán, que oscilaba entre intelectual, mago, científico y charlatán. Los relatos sobre el Fausto real, por ejemplo, los que aparecen en panfletos −también se le menciona dos veces en las «Conversaciones de sobremesa» de Lutero−, dan testimonio de la ambigüedad de su personalidad. Que ninguno de los intérpretes de la leyenda de Fausto la haya presentado aún en su contexto histórico, es decir, la época de la Guerra de los Campesinos y la Reforma, tan significativa para la historia alemana, asombra a Fischer: «Se han incorporado muchas cosas extrañas a la leyenda de Fausto, pero lo más extraño es lo que no encontró su lugar. El hijo del campesino vivió y trabajó durante la época de la gran Revolución Campesina Alemana, el mayor movimiento revolucionario de la historia de Alemania. (…) Todo humanista de la época se enfrentó a una decisión. La mayoría de estos intelectuales renacentistas intentaron evitarla con ansiedad. Propagaron ideas revolucionarias, pero temían la acción revolucionaria». (Sascha Penshorn; Tesis doctoral. La miseria alemana, 2018)
Por el contrario, tenemos el caso de la crítica de Alexander Abusch. Él era miembro de la Academia de las Artes y sería el futuro Ministro de Cultura. Este había apoyado precisamente la obra de Paul Merker «La narrativa de la miseria como contribución a la guerra» (1945) una reflexión sobre la capitulación moral y política de la burguesía en las revoluciones fallidas, algo que él mismo reflejó en su obra «El camino equivocado de una nación» (1945). Esta producción conectaba con una larga tradición de la «perceptiva de la miseria» sobre la historia de Alemania:
«La interpretación predominante de la historia alemana durante los años 1945-1953 −la fase formativa de la RDA− se conoce generalmente, tanto en el debate contemporáneo como en investigaciones posteriores, como una «concepción de la miseria». (…) Se refiere a la variante marxista de la tesis del «Sonderweg alemán» −camino especial−, que caracteriza el curso de la historia alemana como un fracaso debido a la ausencia de una revolución burguesa y la consiguiente alianza de la burguesía con las fuerzas feudales, y construye una narrativa histórica que conduce, lógicamente, de la Guerra de los Campesinos a la catástrofe del régimen nazi. (…) La concepción de la historia alemana de Franz Mehring representó para estos autores. Más allá de esto, el término no se integra en las tradiciones de la historia intelectual ni en las tendencias discursivas pangermanistas. (…) Si bien se basa en la definición de Engels de la miseria alemana como atraso político, el término se utiliza más adelante solo como un paréntesis para analizar dramas que, de alguna forma, «problematizan la historia alemana». «Die deutsche Misere» funciona aquí principalmente como sinónimo de sufrimiento en Alemania». (Sascha Penshorn; Tesis doctoral. La miseria alemana, 2018)
¿Pero qué escollos encontró dicha cosmovisión? Evidentemente, la «perspectiva de la miseria» fue poco a poco sustituyéndose en la RDA por una visión idílica de glorificación del pasado:
«[En cambio] rápidamente demostró ser una narrativa dominante inservible y, en consecuencia, fue suprimida por la dirección del SED y sustituida por narrativas históricas más favorables al Estado. (…) Así, en la 2ª Conferencia del Partido Socialista Unificado de Alemania (SED) en 1952, Walter Ulbricht lamentó que «hasta ahora, la historia alemana se ha retratado a menudo como «la miseria alemana». (…) Los gobernantes de la RDA habían reconocido que solo un llamamiento a los sentimientos nacionales podía vincular emocionalmente a la población con el Estado, dado que el socialismo ya no tenía ningún atractivo. (…) Para los responsables de la política cultural, esta [concepción de la miseria] se había convertido en sinónimo absoluto de «nihilismo nacional». Intelectuales como Brecht y el propio Eisler intentaron rescatar con matices esta venerable constelación de ideas, pero no lograron imponerse. (…) El compositor Eisler fue uno de los artistas alemanes de mayor renombre internacional en la RDA, con una prominencia quizás comparable solo a la de Bertolt Brecht. Junto con Becher, ya era responsable del himno nacional de la RDA». (Sascha Penshorn; Tesis doctoral. La miseria alemana, 2018)
A priori, Alexander Abusch por sus ideas de 1945 podría simpatizar con la nueva obra de Eisler sobre «Fausto», señalándole además este como fuente de inspiración. Sin embargo, Abusch acababa de estar brevemente en el punto de mira por el Caso Paul Merker (1950), una serie de purgas internas en el liderazgo comunista alemán impulsadas por Walter Ulbricht donde las acusaciones iban desde «falta de vigilancia revolucionaria» y «vínculos con agentes occidentales y simpatías cosmopolitas», incluida la «perspectiva de la miseria» sobre la historia alemana, por lo que Abusch tuvo que realizar una serie de autocríticas.
Muy seguramente, este con el nuevo debate de 1952 sobre la figura histórica de Fausto atisbó una buena ocasión para intentar recobrar la confianza ante otros compañeros del régimen y disipar dudas sobre su lealtad. Así pues, Abusch se mostró especialmente celoso en imponer en el área artística el nuevo discurso histórico-nacional oficial sobre la RDA −donde incluso se llegó incluso a teorizar más tarde que los alemanes orientales eran una nación diferente a los alemanes occidentales−. Véase la obra de Bitácora (M-L): «Ernst Aust: el marxismo en las dos Alemanias» (2016).
En este debate, Abusch atacó a Eisler por osar alterar la fisonomía espiritual del protagonista de una obra cumbre del canon literario alemán. A diferencia del héroe de Goethe, que logra redimirse a pesar de sus contradicciones, el Fausto de Eisler es retratado como un traidor que se desmorona moralmente tras la sangrienta derrota de la Guerra de los Campesinos de 1525. Incapaz de resistir el peso del fracaso popular, huye hacia la magia negra y vende su alma al diablo. Para Abusch, este planteamiento resultaba inadmisible para el público de la RDA, argumentando que Eisler ignoraba «la herencia que la nación alemana considera orgullosamente inalienable», un legado que el régimen socialista pretendía defender frente a la «destrucción cosmopolita estadounidense»:
«Hanns Eisler compuso una nueva pieza sobre Fausto titulada «Johann Faustus», en la que presentaba desfavorablemente su figura como representante del orden burgués en contra del militante Thomas Münzer, reformador y mártir anabaptista. Un prolongado debate, dirigido principalmente por el líder del Partido Comunista Alexander Abusch, Ernst Fischer y el «Neues Deutschland», condenó la obra como «antinacional y antisocial» y como un grave menosprecio de una figura clásica alemana. Eisler pensaba componer una partitura, convirtiendo el texto en una ópera. La crítica de Abusch señalaba que «una ópera sobre Fausto sólo puede convertirse en una ópera nacional alemana si logra representar a Fausto como la heroica figura espiritual de una guerra apasionada contra el miserere alemán, y al mismo tiempo a favor de un entendimiento cabal del mundo». (Frederic Ewen; Bertolt Brecht: su vida, su obra, su época, 1967)
Entre los máximos dirigentes del SED, como Walter Ulbricht, la crítica no fue mucho más ingeniosa:
«Como humillación adicional, el libreto fue duramente criticado en la importante revista literaria por un estudiante de estudios alemanes hasta entonces completamente desconocido. El tono siempre fue el mismo: Eisler representaba la anticuada perspectiva de la miseria; la obra era negativa y corrosiva. Les molestaba especialmente la representación de Fausto como un renegado, a quien ahora, por absurdo que parezca, querían ver representado como una figura alemana positiva con la que identificarse. (…) Incluso Walter Ulbricht publicó una declaración demoledora en «Neues Deutschland». «Estamos librando nuestra lucha (…) también por la preservación de nuestro gran patrimonio cultural alemán (…), impidiendo que una de las obras más importantes de nuestro gran poeta alemán Goethe sea desfigurada formalmente, impidiendo que la gran idea del Fausto de Goethe se convierta en una caricatura, porque esto ya ha ocurrido en algunas obras de la RDA, por ejemplo, en el llamado Fausto de Eisler y en la producción teatral «El brote del Urfaust». (Sascha Penshorn; Tesis doctoral. La miseria alemana, 2018)
Entiéndase que incluso el principal argumento válido de los detractores de la «perspectiva de la miseria»: que se centraba siempre en lo trágico o en los aspectos negativos del pueblo alemán y su historia. Esto era cierto, por ejemplo, en el comunista alemán Wilhelm Koenen, quien dijo en un tono exagerado: «Desafortunadamente, el pueblo alemán no propició ningún logro revolucionario decisivo ni ningún éxito liberal de su sector progresista. Este sector progresista nunca prevaleció, nunca alcanzó ningún éxito real; siempre podía ser derrocado por fuerzas reaccionarias. Incluso las medidas políticas que inevitablemente se hicieron necesarias debido a la evolución económica fueron implementadas exclusivamente por fuerzas reaccionarias».
Pero, por el otro lado, Merker le contestó: «Conozco la guerra, conozco la revolución y conozco la lucha clandestina contra el nazismo por experiencia propia, y precisamente por eso no me arrogo el derecho de tachar a los trabajadores alemanes de hoy como filisteos pequeñoburgueses y traidores de clase» ni podía «ignorar por completo todos los logros revolucionarios y éxitos liberales posteriores de su sector progresista» desde la Edad Media hasta aquí.
El propio Abusch en su obra de 1945 hizo hincapié también en momentos positivos y modélicos en la historia alemana del sector progresista, recordando por ejemplo que: «En 1893, el Partido Socialdemócrata −apenas salido de la ilegalidad− se oponía a la expansión del ejército con el que Guillermo II preparaba los avances internacionales del imperialismo alemán en su propio territorio».
En cualquier caso, tal perspectiva o concepto de la miseria sirvió muy bien de acicate para los estudios históricos de Heine, Engels, Mehring o Brecht a la hora de reevaluar críticamente el pasado, sin sentimentalismos ni prejuicios nacionales. De hecho, la atención a los aspectos más trágicos y miserables de la historia constituyó una de las principales estrategias críticas de Heine, que no tuvo reparos en reconocer las virtudes de otros pueblos cuando las consideraba superiores a las propias. En este sentido, afirmaba: «El patriotismo del francés consiste en que su corazón se caliente, se expanda y crezca gracias a ese calor, de modo que ya no abrace solo a su familia inmediata, sino a toda Francia, a toda la tierra de la civilización, con su amor. El patriotismo del alemán, en cambio, consiste en que su corazón se estreche, se contraiga como el cuero en el frío, en su odio a lo extranjero, en su deseo de dejar de ser ciudadano del mundo, de dejar de ser europeo, para convertirse únicamente en un alemán de mentalidad estrecha».
Por otro lado, el nivel de argumentación en el debate sobre Fausto, como el que sostuvo Wilhelm Girnus, a veces fue tan bajo que se deslizó directamente hacia la calumnia personal y la apología del dogmatismo artístico:
«[Junio de 1953] Cada vez más, [se] identificaba la figura de Fausto con su creador, Hanns Eisler. Recurrió a tácticas agresivas, calificando al «Johann Faustus» de Eisler como un renegado al estilo de Slánský, Rajk o Tito, y habló de un «ataque a lo clásico» como principio, así como de la falta de afecto de Eisler por el pueblo alemán (42) En el tercer debate del miércoles, Wilhelm Girnus llega incluso a ofrecer una de las interpretaciones más pérfidas de la doctrina del realismo socialista en los difíciles y culturalmente convulsos años cincuenta en la RDA, a saber: «La verdad debe presentarse en su concreción histórica. Si la presentación no es históricamente correcta, entonces no se corresponde con la verdad, entonces no es correcta, y lo que no es correcto no puede ser bello según los principios del realismo socialista». (Matthias Tischer; debates sobre el formalismo, 2023)
En realidad, Eisler durante su exilio estuvo lejos de contagiarse de la visión «hollywoodiense» de los EE.UU., sino que criticó cómo funcionaba su industria cultural. En su adaptación describe la visita de Fausto a la ciudad de Atlanta como un «reino imaginario», donde tras una aparente armonía aparece rápidamente el modo de vida despreciable de las figuras de la alta sociedad, el racismo, las persecuciones anticomunistas de la época de la caza de brujas, etcétera. Además, Eisler se explicó como sigue en un borrador para su defensa: «Creer en la victoria del progreso y de la nación, históricamente cierta en la era del socialismo, y en el poder de la Unión Soviética, del que no cabe duda, no significa, sin embargo, negar la miseria de la historia alemana. No, es absolutamente necesario señalar aquellos factores, aquellas debilidades históricas que condujeron a esta miseria, para advertir. Y glorificar aquellas fuerzas que lucharon contra la miseria a tiempo».
Evidentemente, la crítica de Girnus era una estupidez que no solo coartaba la creatividad artística, sino que era muy peligroso a nivel de entendimiento histórico.
Primero, Brecht era el mejor ejemplo de cómo adaptar personajes −como César, Juana de Arco, o Galileo− a las incógnitas contemporáneas. Segundo, la capacidad de combinar una gran variedad de escenarios y países que Brecht acostumbraba a usar, tantos con referencias directas como indirectas −la Antigua Roma, China, España, Francia o Alemania y EE.UU. como en esta obra− no menoscaban, sino que identificaban a los lectores con sus propias experiencias, les obligaba a pensar dialécticamente sobre los procesos semejantes en diversas épocas y lugares. Tercero, ya en 1860 Friedrich Theodor Vischer señaló los aspectos históricos que quizás Goethe se dejó de lado al hablar de una época como la Guerra de los Campesinos del siglo XVI; Eisler leyó estos escritos, así como las adaptaciones de Thomas Mann donde presentaba a Faustus como un corrector de los defectos de Fausto, también a Vischer, quien directamente lo presentó como un revolucionario, por lo que Eisler simplemente eligió el camino que nadie hizo: ¿y si lo presentamos como Lutero, como alguien que traiciona a los campesinos y, como burgués, ofrece sus servicios a los poderes feudales?
Brecht participó en el debate y defendió sus ideas con destreza:
«Como cualquier otro poeta −sostenía Brecht−, Eisler tenía el derecho de reencuadrar la figura de Fausto; él simplemente lo presentaba como un humanista que, a pesar de ser hijo de campesinos, abandona la causa de los campesinos y se identifica con sus opresores, buscando el conocimiento y la experiencia que desarrollarán mejor su personalidad. Lejos de menospreciar la historia alemana, Eisler había dignificado lo mejor de la historia de su país a través de los personajes de los militantes campesinos −aunque de manera incompleta− y de Thomas Müntzer, su líder.
Se trata, continuaba Brecht, de una obra contemporánea, donde la burguesía alemana traicionaba una vez más al pueblo. (…)Brecht confió la puesta del Urfaust, estrenada el 23 de abril de 1952, a su discípulo Egon Monk. La concepción era de Brecht, quien encaró la primera versión de este clásico sin la «intimidación» −tal como la llamó− de las obras clásicas. ¡Basta de tratamientos grandilocuentes para las obras de Goethe! Esta versión mostraría al menos el humor de Goethe. (…) Fausto aparecía como una figura explotadora −y lo es−, capaz de cobrar porque tiene a su disposición las fuerzas ilimitadas de Mefisto. La depravación −así lo menciona Brecht en sus notas− que hace posible que Fausto seduzca a Margarita, y así destruya a una sencilla muchacha, a su hermano y a su madre, es apenas compensada por su conversión final a lo que Brecht llama «productividad». (Frederic Ewen; Bertolt Brecht: su vida, su obra, su época, 1967)
Entiéndase que pretender que todas las obras sean producciones con héroes positivos como protagonistas y descartar la sátira, la risa, la crudeza o el impacto que puede crear un antihéroe con sus posibles peripecias, crueldades o ambigüedades no solo es crear una escuela de estereotipos, sino empobrecer sin necesidad toda la producción artística de una nación:
«A partir de entonces, no tendría cabida en el periodismo histórico ni en la investigación histórica. (…). La narrativa histórica de la RDA se tornó cada vez más nacionalista; en la década de 1980, incluso se observó una recepción más matizada y bastante favorable de Prusia. Lutero también se incorporó a la narrativa histórica de Alemania Oriental». (Sascha Penshorn; Tesis doctoral. La miseria alemana, 2018)
La veneración de Lajos Kossuth (1802-1894) y otros símbolos nacionales en Hungría
Durante la breve experiencia socialista en Hungría se dieron casos similares. Figuras como la de Lajos Kossuth fueron encumbradas como los padres de la nación y diversas calles y plazas fueron bautizadas con su nombre. ¿Y, quién era este hombre? Para el lector no versado en la historia reciente de este país haremos un breve resumen. Durante el siglo XIX en Hungría surgió un enorme movimiento popular que luchaba por la independencia del Imperio austríaco y la instauración de una república burguesa. Dicho movimiento sería derrotado en 1848 y los republicanos se veían obligado a refugiarse en el extranjero. Es quizás Kossuth la figura más conocida de entre sus ideólogos. Sin embargo, el título de «libertador» que se le colgó no puede menos que extrañarnos puesto que, como señalaría Marx, Kossuth poseía una alianza totalmente reaccionaria con Luis Bonaparte. Ahondemos un poco más en esto.
Mientras se encontraba en la emigración durante 1858, Kossuth realizó diversas conferencias en suelo inglés, abogando por la causa húngara mientras, en apariencia, advertía sobre el peligro que entrañaba el reinado de Bonaparte. Kossuth lo tildaba de conspirador contra la libertad, un cruzado contra los republicanos y un invasor. Un tirano capaz de gastar hasta la última moneda de sus arcas con tal de dominar Europa.
Pese a todo, esta máscara republicana no tardaría demasiado en caer. Apenas un año después, Kossuth se entrevistaría en persona con Bonaparte. El líder húngaro le pediría ayuda militar para liberar Hungría, más el rey no aceptó en primera instancia, debido a sus ideales burgueses. Kossuth abjuraría entonces de todos sus ideales, aduciendo a que los mantenía por una serie de circunstancias y necesidades políticas. Esta acción no quedaría sin su recompensa:
«Una lista civil de 300.000 florines, que reclamó en Pesth para mantener el esplendor del Ejecutivo; el patrocinio de los hospitales, transferido de una Archiduquesa de Austria a su propia hermana; el intento de dar su nombre a algunos regimientos; su deseo de rodearse de una camarilla; la tenacidad con que, estando en suelo extranjero, se aferró al título de gobernador, aunque dimitido por él en la época de la catástrofe húngara; los aires asumidos por él de un pretendiente, más que de un exiliado, todo esto apunta a tendencias opuestas al republicanismo. Sea como fuere, afirmo positivamente que Lajos Kossuth abjuró del republicanismo ante el usurpador francés, y en presencia del Hombre de diciembre ofreció la corona húngara a José Carlos Bonaparte, el bonapartista Sardanápalo». (Karl Marx; Kossuth y Luis Napoleón, 1859)
Semejante traición cometida por Kossuth es imposible que fuese ignorada durante los años posteriores, ya que desde 1851 varias figuras se distanciarían de él. E incluso, tras la negociación con los bonapartistas, se comenzaría un reclutamiento masivo entre la emigración con el objetivo de preparar una hipotética invasión en Hungría, líderes militares como Mór Perczel abandonarían esta causa cuando descubrieron las tendencias monárquicas que poseía.
Si uno analiza los principales hitos que fueron conquistados durante la Revolución de 1848 en Hungría, uno encontrara que Kossuth fue el gran ausente detrás de la toma de decisión de todos esos hechos:
«La fantasía del pueblo, creadora de mitos, en todos los tiempos, se ha manifestado en la invención de «grandes hombres». El mejor ejemplo de esta índole no admite discusión: Simón Bolívar. En lo que a Kossuth se refiere, es venerado como el hombre que eliminó en Hungría al feudalismo. Sin embargo, no tuvo participación alguna en las tres grandes medidas: aranceles generales, anulación de los gravámenes campesinos-feudales y la eliminación, sin indemnización del diezmo eclesiástico. La moción a favor de los aranceles generales −anteriormente la nobleza estaba eximida de ellos− había sido hecha por Szémère; la moción en pro de la anulación de la corvée, etc., fue obra de Bonis, diputado de Szabolcz y el mismo clero, por intermedio del diputado y canónigo Jekelfalury renunciaba a ese diezmo» (Karl Marx; Herr Vogt, 1858)
En los años 40 del siglo XX, el Partido de los Trabajadores Húngaros (PTH) demostró en casos como este que su reivindicación de diversas personalidades históricas se basaba más en el sentimentalismo o mitos, que en hechos históricos bien reflexionados. En una ocasión el jefe comunista Rákosi se atrevió a comparar su régimen contemporáneo y su carácter con las pretensiones de Kossuth:
«La democracia popular es la implementadora de la revolución del 48 también porque ha elegido como forma de estado la República Popular, y está construyendo pacífica y tenazmente una nueva vida, de la que ni las tentaciones ni las amenazas pueden desviarla. A los tentadores respondemos con las palabras de Kossuth: «Un pueblo consciente de sí mismo no se convertirá en otro Esaú, que vende la herencia de sus padres por un plato de sopa de guisantes». Y no olvidaremos que Kossuth describió las hazañas heroicas del 48 así: «En el pecho de nuestro pueblo estaba el espíritu protector de las grandes hazañas, el patriotismo abnegado, que convierte a las personas pequeñas en gigantes». (Mátyás Rákosi; Discurso en la celebración conmemorativa de la Revolución de 1848 en Budapest, 15 de marzo de 1948)
En primer lugar, esto supone comprar la visión identitaria de que todos y cada uno de los húngaros de 1948 provenían de las mismas familias que en 1848, que no ha habido migraciones de otros pueblos. En segundo lugar, ¡imagínese el lector qué sentido tenía presentar a los comunistas húngaros de 1948 como un calco de sus antecesores de 1848! Esto es como intentar presentar a los comunistas españoles de 1936 como los liberales de 1836, algo sencillamente ridículo pues se trata de una sociedad transformada por más de un siglo, por lo que sus tareas y objetivos no pueden ser los mismos para los movimientos políticos. En tercer lugar, estaríamos elevando aquí a un noble húngaro, como el señor Kossuth, quien terminó traicionando su idea de «no injerencia extranjera» en la lucha por una «nación húngara independiente», como el máximo representante a lo que aspirar como modelo, excluyendo todos los demás casos que se podrían tomar, incluso de figuras populares.
Esto, lejos de elevar la conciencia general sobre las diferencias y similitudes con situaciones y figuras del pasado, era limitarse a contentarse con adoptar el relato fácil y falso de otros movimientos nacionalistas húngaros, donde para ellos Kossuth fue un ser inmaculado. O peor, se trataba de presentar a los nuevos comunistas del siglo XX como una continuación de lo mejor de un «pasado nacional glorioso», lo que excluía estudiar posibles contradicciones en materia económica o religiosa entre el comunismo y las supuestas figuras a revindicar, adoptando así un «nacional-comunismo» muy endeble.
Estos comentarios que coqueteaban con el chovinismo nacional no eran nuevas, puesto que los comunistas húngaros utilizaron proclamas «patrióticas» muy sospechosas durante la breve existencia de la República Soviética Húngara para intentar movilizar a la población contra la repartición de Hungría en el Tratado de Trianón (1919), recuperando algunos de los peores sesgos de superioridad y prejuicios nacionales sobre la población eslovaca, alemana o rumana. Véase la obra de Rudolf L. Tokes: «Béla Kun y la República Soviética Húngara: Orígenes y papel del Partido Comunista de Hungría en las revoluciones de 1918-1919» (1967).
Para ser justos, a partir de 1948 −y como consecuencia de la deserción de la Yugoslavia de Tito del bloque comunista−, se exigió a las direcciones de todos estos partidos comunistas que empezasen a revisar algunos aspectos de este orgullo nacional mal entendido que a veces rozaba el chovinismo. En este aspecto, tenemos desde el Partido Comunista Francés (PCF) revisando su evaluación sobre los filósofos de la Ilustración hasta los comunistas húngaros repasando las exageraciones sobre la herencia literaria nacional −evaluando no solo los aspectos progresistas que les acercaban a los autores contemporáneos, sino también vislumbrando sus diferencias, producto de la época, la personalidad, etcétera−. Véase el capítulo de Bitácora (M-L): «El Partido Comunista Francés y el «nuevo realismo» en las artes» (2026).
Así, pues Révai le reclamó a Lukács, conocido por sus teorías extravagantes, por difundir ideas que indirectamente rebajaban la importancia de la formación ideológica del artista, su manejo histórico y filosófico, infravalorando la importancia de aplicar una visión realista de los hechos y dando por hecho que con el talento estrictamente artístico era suficiente para crear una buena obra, como había ocurrido siglos atrás con los clásicos de la Edad Antigua, Media y Moderna:
«La raíz de los errores del camarada Lukács se encuentra en su actitud hacia la herencia cultural clásica. Nadie niega el inmenso valor de los clásicos burgueses. (…) Pero Lukács fetichiza los clásicos. Para él, el realismo del siglo XIX −Balzac, Stendhal, Tolstoy− representa la cumbre insuperable del arte literario. Considera que la literatura socialista debe ser una continuación directa, casi una copia, de los métodos formales y estructurales de estos autores. La dualidad a la manera de Balzac capitula ante el problema central de nuestra época: la transformación consciente del mundo. (…) La literatura realista del pasado podía reflejar las contradicciones de la sociedad capitalista, porque estas contradicciones se desarrollaban independientemente de la voluntad y la conciencia de los hombres, de manera ciega y espontánea. En la construcción del socialismo, sin embargo, el papel de la conciencia y de la dirección planificada es decisivo. Por lo tanto, la teoría de Lukács sobre el «triunfo del realismo» −donde el gran escritor es capaz de pintar la verdad objetiva a pesar de sus prejuicios políticos reaccionarios− se convierte, en las condiciones de la democracia popular húngara, en una teoría que disculpa la pasividad ideológica de los escritores». (József Révai; Lukács y el realismo socialista, 1950)
Evidentemente, la idea de Lukács suponía pasar por alto indirectamente mil factores, entre ellos, la diferencia que podía existir entre la conciencia del artista comunista del siglo XX −o actual− y toda su potencialidad a desarrollar y herramientas a su disposición; en comparación a los condicionantes de un artista del pasado más o menos progresistas, que por mucho talento artístico y cierta sensibilidad de crítica social que tuviera para su época, nunca podría tener una profundidad ideológica para entender los procesos. Evidentemente, esto implica que el artista no puede contentarse solamente con uno de los dos aspectos, especialmente en campos como la novela, donde el autor necesita explicar un ambiente y desarrollar unos personajes.
Esto, por supuesto, no significaba que Révai negase la importancia de enfrentar la herencia de la literatura húngara, inclusive para buscar puntos en común y positivos a rescatar en movimientos anteriores −liberales, románticos, agraristas−, algo que señaló que no siempre cumplían las organizaciones de la Hungría de su tiempo y que los propios soviéticos señalaban sorprendidos:
«Nuestros extremistas de «izquierda» argumentan que aún no ha llegado el momento de considerar tomar la herencia clásica húngara en nuestra posesión, porque de ese modo alentaríamos al «ala derecha» y pondríamos en peligro la popularización y difusión de la literatura soviética. ¿Vale la pena gastar papel en contradecir esta tontería? Vale la pena porque estas opiniones tontas están presentes entre nosotros y son un peligro. Este «izquierdismo» es la razón por la cual «no hay lugar» en nuestras bibliotecas de fábrica para János Arany, Zsigmond Móricz y Kálmán Mikszáth. Es la razón por la cual en las columnas culturales de nuestros principales periódicos y −desafortunadamente, aquí la columna cultural de «Szabad Nép» no es una excepción− rara vez nos encontramos con una valoración crítica de nuestra literatura clásica. Es la razón por la cual ciertos críticos «radicales» contraponen la tarea de popularizar la literatura soviética con la tarea de popularizar la literatura clásica húngara. (…) Cuando los escritores y artistas soviéticos nos visitan, siempre hay una cosa incluida en sus comentarios críticos y consejos amistosos: que nosotros, los comunistas húngaros, descuidamos la herencia clásica de nuestra literatura y arte. Es obvio para ellos que la tarea de crear una cultura húngara socialista −de la cual el estudio de la cultura soviética es una parte orgánica− no puede separarse de la exposición abierta y el dominio crítico de nuestras propias tradiciones culturales progresistas. El pueblo soviético tiene que venir aquí para que descubramos a Mihály Munkácsy. Necesitamos también a Tijonov, para que nos explique qué tesoros hay en siglos de poesía húngara». (József Révai; Lukács y el realismo socialista, 1950)
De nuevo, esto no significaba, pasar por alto los aspectos negativos y limitantes de estos autores de ideas progresistas para la época:
«No cerramos por tanto nuestros ojos ante los límites de clase de nuestros realistas clásicos y ante las debilidades que surgen de ellos, pero también sabemos que su obra. (…) [Fueron los] József Eötvös, Kálmán Mikszáth y Zsigmond Móricz, quienes desvelaron la depravación y la podredumbre del viejo mundo con una fuerza estremecedora. Somos nosotros quienes ejecutamos la sentencia de muerte sobre el viejo mundo, pero Móricz en sus novelas ya había pronunciado que este mundo estaba maduro para perecer. (…) Honrar la herencia realista clásica y estudiarla seriamente, por supuesto, no significa que renunciemos al derecho de exponer y criticar la debilidad y los límites de clase de nuestros grandes escritores realistas. Sabemos que Eötvös no fue solo el escritor de El notario de la aldea, etc., sino también el hombre que se asustó por la tormenta de 1848 y que se comprometió después de 1867. Sabemos que Mikszáth no solo criticó a la Hungría de la pequeña nobleza con una sátira asesina, sino que también contempló el proceso de su decadencia con un cinismo divertido, sin dar voz a la desesperación del pueblo. Zsigmond Móricz, quien en el último período de su vida ya buscaba una salida por medio de la revolución popular, de la decadencia de la Hungría de la pequeña nobleza, no pudo, sin embargo, liberarse por completo de una cierta simpatía melancólica, de sentir una cierta «solidaridad húngara» con la banda de la nobleza depravada que prendió fuego no solo a sus propios hogares sino a todo el país». (József Révai; Lukács y el realismo socialista, 1950)
El PTA respecto a figuras italianas del siglo XIX como Mazzini o Garibaldi
Esta confusión respecto a las figuras históricas extranjeras fue reproducida por el PTA, quien no filtró demasiado la información procedente de otros partidos hermanos.
Durante el enfrentamiento ideológico que Albania mantuvo con los yugoslavos durante la represión en Kosovo de 1981, la prensa publicó artículos como «El auténtico Piamonte, el «Piamonte» yugoslavo y el «Piamonte» gran albanés» en el que enumeraban a algunas personalidades de la unificación italiana. En dicho artículo nombraban tanto a Garibaldi como a Mazzini, categorizando al segundo como un «republicano revolucionario» y las diferencias de aspiraciones y concepciones entre estas dos figuras como meras «contradicciones», ya que «ambos representaban la lucha por la liberación de Italia». La realidad, sin embargo, era otra.
Friedrich Engels, durante una conferencia de la Primera Internacional, realizó una lectura de una carta escrita por el propio Garibaldi a una de sus amistades, un militante socialista. En ella se pronunciaba abiertamente contra Mazzini, denunciando su labor contraria a la unificación de Italia, cuando el militar movilizó su ejército hacia Sicilia durante 1860. Dicha campaña terminaría propiciando la unificación total de la península, luchando tanto contra eclesiásticos como señores feudales. En esta conferencia se denunciarían además las críticas que Mazzini vertía sobre la I Internacional. Esto no era nuevo, si repasamos dos décadas antes los escritos de Marx y Engels, observaremos cómo estos ya denunciaron el carácter demagógico, nacionalista y religioso de autores como Mazzini, Ruge o Ledru-Rollin:
«Queda claro incluso a partir de esto que los autores del manifiesto niegan la existencia de la lucha de clases. (…) Predican una religión, apelan a la fe, llevan el lema: «Dio ed il Popolo», es decir, Dios y el pueblo. (…) Bajo el pretexto de combatir a los dogmáticos, eliminan todo contenido específico, todo específico punto de vista partidario, y prohíben a las clases individuales formular sus intereses y demandas en relación con las otras clases. Esperan que olviden sus intereses en conflicto y que se reconcilien bajo la bandera de una vaguedad tan superficial como poco pudorosa, la cual esconde bajo la aparente reconciliación de todos los intereses partidarios la dominación del interés de un partido: el partido burgués». (Karl Marx y Friedrich Engels; Reseña en el Neue Rheinische Zeitung Revue, 1850)
La actitud hacia la I Internacional constituyó un punto de referencia, uno además a nivel mundial, sobre quién era verdaderamente anticapitalista o reaccionario. Mientras que figuras dudosas de ser marxistas, como Herzen, al menos llegaron a poner su fidelidad a la Internacional, Mazzini buscó la conspiración contra esta, contribuyendo a su persecución mundial tras la caída de la Comuna de Paris:
«Mazzini ha decidido aconsejar a la clase obrera italiana que se agrupe bajo su bandera para formar una liga contra la Internacional, poniendo su fe en el futuro de Italia, actuando por el porvenir y la gloria de la patria, y creando sus propias tiendas de consumo −ni siquiera cooperativas de producción−, para que todo el mundo pueda obtener el mayor provecho posible.
Interesa que los obreros italianos tomen conciencia de que el gran conspirador y agitador Mazzini les ofrece un solo consejo: Educaos, instruíos lo mejor que podáis −como si esto fuera posible sin medios−, dedicaos a crear cooperativas de consumo −ni siquiera de producción− y... ¡¡tened fe en el porvenir!!». (Friedrich Engels; Cooperativas burguesas y patria, 1871)
En el caso de Giuseppe Garibaldi, saludaba a esta organización obrera y veía con buenos ojos su labor. Con esta nueva carta daba pruebas de no haberse estancado completamente en los ideales democrático-burgueses:
«¿Y la Internacional? ¿Qué necesidad hay de atacar una Asociación casi sin conocerla? ¿No es esa Asociación una emanación del estado anormal de la sociedad en todo el mundo? Una sociedad en la que los muchos tienen que ser esclavos para la mera subsistencia, y donde los pocos, mediante mentiras y por la fuerza, se apropian de la mayor parte del producto de la mayoría, sin haberlo ganado con el sudor de su frente, ¿no debe una sociedad así excitar el descontento y la venganza de las masas sufrientes?» (Friedrich Engels; La declaración de Giuseppe Garibaldi y sus efectos sobre las clases trabajadoras en Italia, 1871)
Si bien Garibaldi a lo largo de los años demostraría ser un verdadero combatiente en favor de la liberación de los pueblos, pues sus campañas en América y el centro de Europa lo demuestran, tampoco podemos pasar por alto sus deficiencias. Su lucha por la unificación de Italia fue auspiciada por la monarquía de Cerdeña, liderada por Víctor Manuel II. Por supuesto, en pleno siglo XIX era prácticamente imposible mantener y realizar campañas militares como las llevadas a cabo por Garibaldi; en numerosas experiencias estas eran financiadas por las clases poseedoras. Pero aceptar el patrocinio de la nobleza, poseyendo estos intereses completamente opuestos, es inexcusable, y lo que otorgaba desde el principio un recorrido limitado. Es más que probable que esta nobleza intentase poner trabas en sus planes, interrumpiendo el envío de suministros, información o tropas, en cuanto creyesen que la situación escapaba de su control. Recordemos que muy cercano a Garibaldi, encontrándose en una situación similar, estaba Lassalle. Lassalle actuó de forma infame al servicio de la nobleza, influyendo así en su ideario, pues el en su agitación solo atacaba a la clase capitalista industrial pero nunca a los grandes terratenientes alemanes, pues la tenencia de tierras aún se hallaba en manos nobles y Lassalle quería defender a estos.
Con todo esto hay que tener sumo cuidado, pues no es casualidad que todo socialchovinista lo que pretenda hoy, ayer y siempre haya sido el recuperar a figuras históricas y decorar su historia para fines nacionalistas muy determinados:
«En todo caso, las personas revolucionarias y progresistas pueden sentir admiración hacia revolucionarios liberales que lucharon contra Fernando VII, como Torrijos, o hacia un internacionalista como Espronceda, que estuvo presente en varias de las revoluciones europeas. Y esto no implicaría, a priori, asumir tesis derechistas, adoptando las múltiples debilidades de estos intelectuales liberales. Tampoco tendrían por qué hacer suyo un eslogan ya superado por la historia, tal y como hace Roberto emulando al reaccionario Unamuno al gritar «¡Viva España con honra!». Uno puede admirar la crítica y gallardía de los románticos como Larra contra el carácter retrógrado del carlismo y el moderantismo, por ejemplo, pero no puede transigir con su ideología religiosa e incluso su aristocratismo temeroso del pueblo. Y siempre que no se especifique todo esto se estará engañando al público, se estará contando una verdad a medias. ¿Acaso ocultaron los bolcheviques las limitaciones históricas de Herzen o Chernyshevski, que eran de lo más avanzado del pasado reciente?
Ha de saberse que, al echar la vista atrás hacia la evaluación de las figuras revolucionarias de siglos anteriores, existe un peligro de perder la noción de la realidad histórico-presente. Claro que existieron figuras que luchaban contra una reacción en una lucha justa y del todo progresista por aquel entonces, pero quizás hoy muchos de los planteamientos de base de esos mismos revolucionarios progresistas se convierten, al ser actualizados al contexto presente, en postulados ideológicamente retrógrados, que bien pueden pasar a ser la bandera de la reacción y la contrarrevolución. Pasar por alto esto es una fosilización metafísica del tiempo y sus protagonistas. Algo apto para charlatanes y adoradores de mitos, como Vaquero o Armesilla, pero no para quien aspira a extirpar el cáncer del nacionalismo en el movimiento proletario. Téngase en cuenta que, cuanto más nos retrotraigamos en el pasado, más posibilidades habrá de que esas figuras hayan «envejecido» mal. De ahí la absurdez de querer ver referentes hasta en el Pleistoceno.
Sea como sea, el pueblo español tiene hitos históricos mucho mayores y más acordes a las tareas de su época. He ahí a los artistas como Miguel Hernández, que, a diferencia de muchos «intelectuales comprometidos» de postín, se alistó sin dudarlo en el 5º Regimiento de los comunistas durante la guerra. O los miles de antifascistas que acudieron desde todas las partes del mundo para luchar contra el fascismo, dejando algunos de ellos su vida en tal causa honorable, como ocurrió con Oliver Law o Hans Beimler. Esto sí es una prueba de patriotismo revolucionario o de internacionalismo proletario, y no el abstracto e interclasista «hispanismo» que Armesilla y Vaquero nos venden». (Equipo de Bitácora (M-L); Epítome histórico sobre la cuestión nacional en España y sus consecuencias en el movimiento obrero, 2020)
Visto lo visto, no parece tampoco casualidad que los comunistas albaneses no detectasen en la URSS el franco retroceso que hubo respecto a la cuestión nacional durante las últimas décadas del mandato de Stalin. Esto, lejos de lo que argumentarán muchos, no solo no era imposible de saber, sino, muy por el contrario, era algo bastante sencillo de detectar, ¿por qué aseguramos tal cosa? Porque todos los gobiernos de Europa del Este tomaban como referentes y recibían gran cantidad de productos culturales del país soviético. Dicho de otro modo, tuvieron que darse cuenta sí o sí de la rehabilitación y blanqueamiento de gran parte de las figuras y leyendas del zarismo, solo que no alzaron la voz por cobardía o porque ellos trataban de hacer lo mismo en casa. Triste pero cierto. Véase el capítulo de Bitácora (M-L): «Las terribles consecuencias de rehabilitar la política exterior zarista en el campo histórico soviético» (2021).
Enver Hoxha y su defensa de Mustafa Kemal Atatürk (1881-1935)
Volviendo al PTA, este incurrió en otra clásica desviación que recuperó para su desgracia: aquella que trató de plantear como paradigma de «progreso» a ciertos personajes históricos, olvidándose evaluarlos en su justa medida. Si bien inicialmente Enver Hoxha en sus primeros años realizó un análisis lúcido sobre el mito turco de Mustafa Kemal Atatürk (1881-1935), subrayando tantos sus aspectos positivos como los negativos que lo diferenciaron de la política de un comunista:
«Observemos la revolución democrático-burguesa de Mustafá Kemal Atatürk que algunas personas llamarían antireligiosa. ¿Qué hizo esta revolución? Mustafá Kemal, mediante la revolución kemalista, derrocó al absolutismo, al sultanato y la teocracia, al califato y creó la República de Turquía. Realizó una serie de reformas sociales y, hasta cierto punto, también reformas económicas, que, aunque relativamente avanzadas comparadas con la situación previa, no fueron más allá del marco de una revolución burguesa realizaba bajo el eslogan «sigamos el camino de la europeización de Turquía». El camino de la «europeización» de Turquía no podía profundizar la revolución kemalista, sino solo obstruirla, como de hecho hizo. Por supuesto, ni Mustafá Kemal, ni sus compañeros estaban a favor de reformas económicas radicales en favor de las clases oprimidas. Ellos derrocaron al califato, ellos reemplazaron el fez con el sombrero de copa, ellos separaron la iglesia del Estado, pero su filosofía no era una filosofía materialista, era y se mantuvo como una filosofía religiosa y, aunque de forma más suavizada, burguesa e idealista. Por lo tanto, si comparamos la revolución kemalista con nuestra revolución proletaria, veremos que la nuestra esta siglos por delante no solo de la revolución kemalista sino de todas las llamadas revoluciones progresistas de Occidente, sean americanas o revisionistas; nuestra revolución esta siglos por delante desde el punto de vista tanto de las relaciones económicas como sociales −aunque nuestras fuerzas productivas aún estén algo atrasadas en comparación en el apartado técnico−, desde la base ideológica, política y organizativa, de la educación y cultura progresista de masas. La nuestra, en consecuencia, es una brillante revolución socialista que estamos profundizando con cada día que pasa en la batalla contra los restos oscurantistas del pasado y con todas esas formas burguesas, reaccionarias y decadentes, que son descritas como «progresismo moderno». (Enver Hoxha; Cómo fortalecer al partido y cómo educarlo ideológicamente, 1967)
Sin embargo, a partir de los años 80 y en medio de un intento del PTA de atraerse las simpatías de diversos países menores, refiriéndose a Turquía, el dirigente albanés lanzó en el VIII Congreso del PTA (1981) un desconcertante mensaje en favor de Atatürk:
«El pueblo albanés siente una admiración y respeto particulares hacia Mustafa Kemal Atatürk, destacada personalidad y hombre de Estado, que, con gran coraje e inspirado en la opinión democrática progresista, liberó a Turquía y a su valiente pueblo del complejo del imperio de los sultanes de subyugar a los demás pueblos, consolidó la unidad y la verdadera independencia de la nación turca, introdujo a Turquía en el camino de la democracia y del progreso. El pueblo albanés ha conocido los sentimientos de simpatía hacia Albania de Kemal Ataturk, quien se opuso al rey Zog, tirano del pueblo albanés». (Enver Hoxha; Informe en el VIII Congreso del Partido del Trabajo de Albania, 1981)
Incluso en un discurso de 1982 las alabanzas se amplíaron hacia otras esferas:
«Que tomen ejemplo de Kemal Atatürk quien cortó con la espada el nudo gordiano del imperio otomano, todos esos pseudodemocráticos y pseudosocialistas que oprimen a los pueblos». (Enver Hoxha; Trabajo y vigilancia para fortalecer cada vez más el poder popular; Discurso ante los electores, 1982)
Vayamos por partes, ya que hay que aclarar bastantes puntos.
En primer lugar, en ambas citas de 1981 y 1982 Enver Hoxha habló de Atatürk como si hubiera aplicado el «derecho de autodeterminación de las naciones», nada más lejos de la realidad. De hecho, negó la existencia de varias de las minorías del antiguo Imperio otomano, achacándolo a una confusión de sus pobladores o a que estaban bajo influencia de los enemigos de Turquía. En 1925 proclamó que: «En el seno de la unidad política y social de la actual nación turca hay ciudadanos y connacionales que han sido incitados a pensarse como kurdos, circasianos, laz o bosnios. Pero estas denominaciones erróneas −producto de períodos pasados de tiranía− no han traído más que dolor a los miembros individuales de la nación». Véase la obra de Andrew Mango «Atatürk y los kurdos» (1999).
En segundo lugar, sin duda, las reformas de este estadista turco en el ámbito del laicismo, la educación, la ampliación de los derechos de las mujeres o su oposición a las potencias europeas fueron, objetivamente hablando, actos en pro del progreso de la nación turca. Pero, ¿qué sentido tenía que en el informe de un partido comunista sobre materia internacional apareciese tal reivindicación de Atatürk? Es más, ¿podemos considerar que Atatürk sea tomado seriamente como ejemplo para los comunistas turcos y el resto del mundo? Ni de broma. Esto sería olvidar su actitud hostil hacia los comunistas, su política de represión hacia kurdos, griegos, bosnios, armenios y otros en la cuestión nacional, su política económica clásicamente capitalista; por no hablar de su accionar político donde dejaba claras tanto su orgullo chovinista como sus intenciones expansionistas, algo que, por otra parte, es común en cualquier militar y nacionalista burgués. El propio Stalin se refirió a Chiang Kai-shek como un aspirante a Atatürk:
«Una revolución kemalista es una revolución de las capas superiores, una revolución de la burguesía comercial nacional, que surge en lucha contra los imperialistas extranjeros y cuyo desarrollo ulterior se dirige esencialmente contra los campesinos y los obreros, contra la posibilidad misma de una revolución agraria. (...) Sé que entre los nacionalistas chinos hay gente que apoya las ideas kemalistas. Hay muchos pretendientes a desempeñar el papel de Kemal en China hoy en día. El principal de ellos es Chiang Kai-shek». (Iósif Vissariónovich Dzhugashvili, Stalin; Charla con estudiantes de la Universidad Sun Yat-Sen, 1927)
En último, lugar, recordemos que el kemalismo, muy influenciado por las teorías raciales del positivismo europeo y americano, promocionó toda una serie de teorías pseudocientíficas que vistas hoy causarían la mofa de propios y extraños. En lo histórico encontramos la delirante «Tesis de la Historia Turca» de Mahmut Esat Bozkurt, la cual nucleó toda la educación elemental y superior. Ella declaró que, por supuesto, la primera civilización surgió gracias a los turcos de Asia Central, que luego por problemas de sequía migraron y llevaron consigo sus avances hacia los pueblos inferiores del oeste. De hecho, en su afán por reivindicar que descendían de una «raza de conquistadores», el kemalismo historiográfico llegó a identificar a los turcos de su tiempo con el Imperio hitita (Siglos XVII a XII a. C.). De igual modo, en lo lingüístico, figuras como Ahmet Ağaoğlu con la llamada «Teoría de la Lengua Solar» declararon que no solo había que purgar al turco de prestamismos de origen griego, árabe o latín, sino que declaró que todas las lenguas descendían de una matriz túrquica. Como el lector comprobará, el nacionalismo en cada una de sus variantes es muy previsible, pues promulga las mismas tonterías que sus vecinos solo que con distintas sutilezas.
En suma, esta postura de blanqueamiento de Mustafa Kemal Atatürk fue una de tantas incongruencias que mantuvo el PTA y que en los partidos marxista-leninistas de Europa y América, exceptuando «The Worker’s Advocate», pasaron por alto por cobardía o falta de interés. El mismo Enver Hoxha habló constantemente de que si bien había que recuperar a las figuras progresistas albanesas del Renacimiento (siglo XVI), esto había de realizarse con sumo cuidado, sin negar ante el pueblo sus limitaciones y erratas. En cambio, aquí no hizo tal cosa, presentándose solo los aspectos positivos de Atatürk, ignorando los negativos y elevándolo a un estatus que no le corresponde. En honor a la verdad, no parece casualidad que el PTA levantase la bandera de Atatürk justo en un momento en que intentaba mejorar sus relaciones con el gobierno turco.
¿Qué consecuencias tuvo en Albania esta visión sobre las grandes figuras nacionales?
Enver Hoxha relata que, estando en Krujë, frente a la estatua de Skanderbeg, se enfrentó a un comunista extranjero, el cual le había irritado por realizar el siguiente comentario: «Después de todo, el era un príncipe, un rey de Albania y los comunistas no deberían alabar a reyes o a la monarquía de esta forma».
A esto Hoxha respondió que, aunque obviamente los comunistas estén en contra de la monarquía, faltaría más, Skanderbeg era distinto porque «era un príncipe y un rey. Un príncipe del pueblo, uno libertador, uno conectado con su pueblo como uña y carne que luchó por el pueblo y se convirtió en un ejemplo de heroísmo, libertad y valentía ante el mundo entero». Comparó el tributo a su figura, un monarca medieval y feudal, con el tributo a los revolucionarios demócratas liberales posteriores. Es decir, lo equiparaba a aquellos que precisamente acabaron con las monarquías feudales. El asunto le pareció tan escandaloso que paso a dudar de si el crítico era siquiera un comunista autentico. Véase la obra de Enver Hoxha: «Algunas reflexiones sobre los hombres del Renacimiento» (1978).
Cuando los académicos albaneses, como Aleks Buda, Stefanaq Pollo, Kristo Frasheri y otros historiadores trataron de explicar, desde el materialismo histórico, aquellos importantes acontecimientos de valor, el tono era sopesado y realista, la contextualización del personaje mostraba sus límites. Resumiendo, eran buenas aportaciones. En cambio, explicaciones como esta, solo podían hacer que la recién nacida ciencia histórica albanesa diera pasos atrás a la hora de rescatar lo ya superado. Lo sentimos por Hoxha, pero ese anónimo comunista que le reclamó su queja sobre la estatua tenía razón. Al contrario que el «Monumento a la independencia en Vlorë» o el «Monumento al Pezë heroico», aprobados por el propio Hoxha, donde todo el pueblo albanes es representado en lucha, aquí no encontramos ni a la liga ni al pueblo, solo al «Gran Skanderbeg».
Este trato además era exclusivo del monarca, otros «héroes del pueblo», como Vojo Kushi, Sadik Stavileci y Xoxi Martini, solo recibieron un homenaje monumental en forma de busto. Estatuas como la de «Madre Albania», erigida en el Cementerio de los Mártires de Tirana, o la del «Poder Popular retratando a un partisano sin nombre, no representan a nadie en particular, sino que son exclusivamente simbólicas. El artista Odhise Paskali, cuando trabajaba para la Albania socialista, rara vez hizo obras personalistas. Incluso cuando trabajó en el monumento a la tumba de Ismail Qemali, lo representado era un guerrillero de la lucha por la independencia. Su obra a Isa Boletini era espectacular, pero no fue el centro de atención ni su mayor hito nunca. En cambio, sí que fue una obra de gigantescas dimensiones, promocionada hasta la saciedad, colocada en el centro mismo de Tirana frente al museo nacional, que requirió de ser una autoría colectiva, la que realizó de Skanderbeg para la capital de Albania.
El favoritismo es evidente, además de que se vuelve el doble de peligroso cuando se combina con otro detalle: la otra figura albanesa que recibió ese trato fue el propio Enver Hoxha tras su muerte, una estatua encargada por Ramiz Alia que se inauguró al público en 1987. Haciendo este uso del arte como instrumento propagandístico, el PTA conscientemente o no, lanzaba al pueblo albanes el mensaje de que la historia la hacen los grandes hombres, aquellos que surgen una sola vez cada 500 años.
Una visión de la historia semejante era sostenida por Fan Noli, quien sostenía que «Hoxha completó la misión de Skanderbeg» cuando los partisanos comunistas liberaron al país del fascismo. Incluso dedicó su obra «George Castrioti Scanderbeg» (1923) en su segunda edición de 1962 a la Albania socialista. La diferencia de Noli respecto a Hoxha es que el primero es más lógico que opere así, pues es un revolucionario demócrata burgués, un hombre ajeno a sostener que la historia, más allá de líderes clave, la hagan las masas y su motor sea la lucha de clases.
Cabe preguntarse, ¿no había ninguna otra figura a la que reivindicar así? ¿Acaso nadie, en los 20 años de lucha contra los otomanos en el siglo XV, luchó heroicamente a la vez que pertenecía a las clases oprimidas de la sociedad? ¿No hubo nadie que teorizase con no solo acabar con el enemigo extranjero, sino con el yugo en general que se cernía por el orden social sobre los albaneses humildes? La historia da ejemplos de ambos casos en infinitas ocasiones, como el campesino y guerrillero Chapayev, el radical antifeudalista Thomas Müntzer o el «digger» Gerrard Winstanley. Ejemplos más apropiados a reivindicar se podrán hallar en la historia albanesa, si se tiene la paciencia y empeño en estudiarla extensivamente. Al fin y al cabo, el propio Engels tuvo que rescatar el legado de Müntzer tras un estudio intensivo de las Guerras Campesinas en Alemania (1524-1525), mientras que al canonizado como héroe Lutero le dedicó una crítica demoledora.
El lector perspicaz se habrá dado cuenta de cómo, por mucho que estemos hablando del caso albanes, el tema le es completamente familiar. Uno solo tendría que cambiar a Skanderbeg por el Cid, por Don Pelayo o por cualquier otro personaje del almanaque español, para ver que el asunto presenta un paralelismo cristalino con las reivindicaciones de Armesilla o Roberto Vaquero. ¿No luchó Pelayo contra la invasión musulmana? ¿No se opuso el Cid a la monarquía con la suya propia? ¿No son estos los argumentos cansinos y repetitivos que los risibles personajes mencionados usan, con una constancia casi diaria, para vender a sus seguidores camisetas, pegatinas, posters, libros y si pudieran hasta tazas y alfombrillas de ratón de los reyes católicos, Alfonso VI u otros monarcas?
A día de hoy, tras más de 30 años de restauración capitalista en Albania, la nostalgia nacionalista que gira en torno a Skanderbeg ha servido no al comunismo, sino a liberales, conservadores, socialdemócratas, monárquicos, fascistas y toda clase de anticomunistas. Skanderbeg y la Liga de Lezhë son figuras usadas por la reacción donde encontrar un «pasado glorioso», recurso por excelencia del chovinismo, con el que borrar otros pasados como el de los partisanos antifascistas. Véase la obra de Gjon Bruçi: «La hipocresía sin igual del Partido Socialista respecto a la Guerra Antifascista de Liberación Nacional y a los Mártires de la Patria» (2024)
No haber enseñado correctamente a las masas a valorar la historia, sino a venerar acríticamente mitos nacionales, solo contribuyó a crear en la conciencia de muchos la creencia de que el PTA era «apátrida». Tan pronto cayó el régimen marxista, se pasó a erigir calles y monumentos en honor al fascista y traidor Rey Zog donde antes había estatuas y homenajes a Marx, Engels, Lenin o Stalin. Muchos nacionalistas caen en la contradicción de llamar héroe patriótico a un rey que vendió la patria a Mussolini, que rebajó Albania de nuevo a peón de la política de las potencias imperialistas y la despojó de la recién adquirida soberanía nacional.
¿Por qué el pueblo no es capaz de comprender la sangrante mentira que se les intenta inculcar, sino que por el contrario la aplaude? Fácil, como el PTA adoctrinó en exceso a sobrevalorar las figuras nacionales, como hizo lo propio aceptando sin crítica a grandes personajes extranjeros, rebajaron su entendimiento a cuotas muy vulgares, algo que incluso iba en contra de sus propios hitos. Era fácil para el fascismo vender que Zog era un héroe, pues solo necesitaba invocar la continuidad de la identidad nacional cristiana y monárquica presente, hallándose de Skanderbeg a Zog. Para la propaganda nacionalista albanesa el PTA era el máximo culpable de humillar el pasado nacional ¿Por qué?
Los comunistas derrocaron la reinstauración monárquica, se opusieron a la «Gran Albania» mussoliniana, «¡la Gran Albania sobre la que alguna vez hablaron Ismail Qemali e Isa Boletini!». Por internacionalismo ayudaron a los yugoslavos que luego secuestrarían Kosovo, y para colmo, acabaron con la identidad religiosa albanesa declarándose ateos.
Poco importan los hechos históricos, la labor de los comunistas organizando la resistencia partisana, su propaganda para que los albanokosovares no abandonaran Kosovo o la evolución de la propia Yugoslavia, pasando de la colaboración con Albania y un trato correcto de la cuestión nacional en Kosovo a la abierta hostilidad hacia Albania y la opresión nacional de los albanokosovares. ¡Vaya! Lenin y Stalin no eran albaneses –aunque su revolución impidió los planes de conquista estipulados por tratados secretos del Imperio Ruso sobre Albania–, Zog, Mustafa Kruje y otros verdugos genocidas sumisos a los nazis sí. ¡Fin de la discusión!
Un matiz hay que añadir. El trato albanés hoy a su pasado es idéntico al de España bajo Franco. Evidentemente no todos los albaneses que «lucharon por la patria» son reivindicados, pues los partisanos de la Segunda Guerra Mundial, al haber sido «rojos» no merecen ese trato. Franco revirtió el orden de los factores, siendo que él, que vendió España a Mussolini, Hitler y luego a los Estados Unidos se presentó a sí mismo como el máximo representante de la soberanía nacional. Los comunistas, pese a haber luchado por la independencia de España respecto a estos imperialismos, para Franco solo podían representar a la «antiEspaña» y esta nunca podría haber luchado por el porvenir de España. Hoy en Albania ocurre lo mismo. El Partido Demócrata y el Partido Socialista, pese a haber vendido Albania a los buitres carroñeros más agresivos del imperialismo del dólar y el euro, se proclaman a sí mismos como patriotas. Los comunistas, pese a ser los únicos liberadores de Albania que triunfaron, que le dieron su independencia estable y plena, son catalogados de ser los «antiAlbania».
Monumentos como el de Vojo Kushi son vandalizados, neonazis buscan llenar su ego «heroico» mediante llamar «Tarzan» a un joven inocente de 24 años. Alguien que sacrificó su vida haciendo una verdadera heroicidad, saltando a un tanque descalzo para intentar lanzar una granada dentro, en la lucha contra el fascismo por liberar a su país. Las tumbas son objeto de hurto, destruidas por sabotaje o abandonadas a deteriorarse con el tiempo por la negligencia municipal. Los objetos artísticos consagrados a héroes obreros comunes están rotos. En el día de la victoria contra el nazismo, en Paris, Sali Berisha declaró que Albania no sufrió en la guerra 28.000 bajas durante la lucha partisana, sino 4.500, pues eliminó a los comunistas de la ecuación. Los neoballistas, recogiendo el guante, proclamaron que solo cayeron 2.000 albaneses, admitiendo abiertamente que veían a los comunistas solo como «bandidos». Una vez más, los «rojos» son borrados de la historia por los «nacionales» al servicio de otra nación, contando en el proceso con el aplauso de los Estados Unidos, la OTAN, la UE y los estados islámicos más sanguinarios del mundo árabe.
Todas las malas hierbas del discurso nacionalista respecto al pasado histórico, al no ser cortadas por la doctrina marxista, solo sirvieron en Albania para crecer hasta estrangular a los comunistas que una vez les dieron plataforma. La experiencia albanesa confirmando pues aquello sobre lo que siempre hemos advertido:
«Nosotros preguntamos al público algo mejor y más importante. ¿Es necesario retrotraerse a figuras de la era feudal para invocar las virtudes del fervor patriótico y el férreo espíritu de la lucha de clases? Pues ciertamente no. Es más, como ya vimos anteriormente, sabemos qué consecuencias ha tenido en los antiguos partidos comunistas tal condescendencia con los mitos nacionales de épocas pasadas, pues cuando tal interpretación errónea de los personajes históricos se impuso en los regímenes socialistas, como el soviético o albanés, el nacionalismo acabó siendo un aliado para consumar la restauración del capitalismo». (Equipo de Bitácora (M-L); Antología sobre Reconstrucción Comunista y su podredumbre oportunista, 2020)
En próximas entregas hablaremos de la economía de Albania, tanto de la era de Enver Hoxha como de Ramiz Alia». (Equipo de Bitácora (M-L); Análisis crítico de la experiencia albanesa, 2026)
No hay comentarios:
Publicar un comentario
«¡Pedimos que se evite el insulto y el subjetivismo!»