Jesuitismo, luteranismo y calvinismo; Franz Mehring, 1894

«Se ha convertido en una tradición llamar a la Guerra de los Treinta Años guerra religiosa. Sin embargo, un rápido vistazo sobre el curso de la guerra muestra la debilidad de este punto de vista. El resultado europeo de la guerra fue que la hegemonía francesa sucedió a la española, y Francia era una potencia católica tanto como España. Los príncipes protestantes de Alemania quedaron bajo el dominio del rey católico de Francia y hasta del Gran Turco de Constantinopla [5]. Cuando Gustavo Adolfo entró en Alemania, con el falso propósito de salvar al protestantismo, los Países Bajos, protestantes, le negaron su apoyo. Pero, por el contrario, al principio tuvo la bendición del Papa. Y así se podría seguir con docenas de ejemplos, en los que católicos luchaban contra católicos, protestantes contra protestantes, católicos a favor de protestantes, protestantes a favor de católicos.

Pero sería arrojar el chico con el agua del baño si se dijera que la religión no tuvo nada que ver con la Guerra de los Treinta Años. Por el contrario, hay muchas pruebas de ello en los propios combatientes. Innumerables fueron los que con entusiasmo fueron a la muerte por la santa madre de Dios, por la «doctrina pura» o por algún otro símbolo religioso que hoy en día ya no podemos entender. Se pueden citar decenas de casos en los que los seguidores de la misma religión se enfrentaron entre sí, de la misma manera que también se pueden señalar decenas donde la convicción religiosa separaba o unía. Inglaterra y Holanda lucharon bajo la bandera del protestantismo contra la católica España, a la vez que los jesuitas unieron a España con Austria. La afirmación de que se debe abandonar completamente la religión para poder juzgar de manera correcta la Guerra de los Treinta Años es tan errónea como la afirmación de que esta guerra fue una guerra religiosa. El materialismo histórico no niega de ninguna manera, como ignorantes o mal intencionados individuos le suelen acusar, que las convicciones religiosas han jugado un gran papel en la historia. Por el contrario reconoce plenamente esta pluma caudal del desarrollo histórico. Sólo afirma que la religión, tanto como cualquier otra ideología, es la base más exterior de este desarrollo, cuyo fundamento sólo puede buscarse en la región de la economía.

Con este hilo conductor se halla también un camino de salida al desesperante matorral de contradicciones que cada uno encontrará si al juzgar a la Guerra de los Treinta Años o bien se le da exclusivamente importancia al punto de vista religioso o bien se lo ignora por completo. Se trata, según Marx, de separar entre la revolución material en las condiciones económicas de producción y las formas ideológicas, en la cual los individuos se hacen conscientes de este conflicto y le dan batalla [6]. Esas formas eran en el 1600 abrumadoramente religiosas, ya no tan fuertemente religiosas como en el 1500, pero mucho más fuertes que en el 1700, a cuyo fin la Revolución Francesa recién develó completamente el velo religioso y se llevó a cabo bajo formas de pensamiento puramente secular. Pero si se pregunta por qué las clases y el pueblo europeos desde el 1500 al 1700 fueron conscientes de sus contradicciones materiales precisamente bajo formas religiosas, entonces la respuesta es: porque la iglesia cristiana que resultó de la caída del imperio universal romano salvó los restos de la antigua cultura para esas clases y pueblos, porque ella dirigió durante siglos la vida material completa del occidente europeo, y porque, por ello, impregnó completamente esta vida con el espíritu religioso. 

La iglesia medieval era un poder económico bajo formas religiosas. Este poder se rompería en pedazos tan pronto sus especiales condiciones de producción, a saber, las feudales, cayeran hechas añicos. Pero esto ocurrió tanto más irreversiblemente cuanto más rápido creció el modo de producción capitalista. Después del Manifiesto Comunista este proceso histórico mundial ha sido descrito tan a menudo y con profundidad en la literatura socialista, que nos atrevemos a suponer que es conocido por nuestros lectores. Una verdadera revolución del modo de producción cambió profundamente la actitud de los pueblos europeos hacia la iglesia medieval. De haber sido la palanca de la producción feudal, la iglesia se convirtió en un escollo para la producción capitalista. Ya no cumplía sus antiguos servicios, pero exigía, como antes, sueldo por ellos. Mantuvo más firmemente su poder, a medida que el derecho que alguna vez había sostenido este poder se disolvía en el aire. La Curia Romana chupaba de las venas de los pueblos la última gota de sangre, el último tuétano de sus huesos. Un acuerdo con el Papado se convirtió para todos en una incómoda necesidad. 

Mehring explicando los límites de la teoría estética de Kant

«Kant investigó lo bello y lo diferenció precisamente de lo agradable, lo bueno y lo verdadero. El sentimiento de placer estético no es ni sensorial, ni moral, ni lógico; es el placer en la contemplación libre y serena de la cosa, cuyo objeto sólo puede ser la forma. La afirmación de Kant de que el objeto de la contemplación estética no es el contenido sino la forma, aparece en Schiller en la siguiente sugerente manera: «El verdadero secreto del arte de los maestros consiste en el borramiento de la materia a través de la forma». Sobre todo, aunque los ensayos estéticos de Schiller no siempre alcanzan las profundidades filosóficas de los de Kant, sus juicios puramente estéticos, precisamente por ser poeta, suelen ser más ricos y agudos.

Como dijo una vez Marx sobre la filosofía de Hegel, uno no puede deshacerse de la estética de Kant y Schiller dándose la vuelta y con la cabeza ladeada murmurando algunos comentarios molestos y trillados. En la medida en que Steiger intenta demostrar que la estética es una ciencia que no sólo se ocupa de los conceptos racionales sino también de las intuiciones, los sentimientos y los estados de ánimo, sólo repite lo que Kant dijo de manera mucho más clara e impresionante hace cien años. La dificultad comienza en primer lugar con la pregunta: ¿cómo son posibles, sin embargo, los juicios estéticos? ¿Cómo puede determinarse objetivamente el gusto estético, si este gusto es meramente subjetivo y personal, si cada hombre tiene su propio gusto? Esta pregunta es el problema fundamental de toda estética, y hasta que no se responda es imposible un tratado científico sobre estética. Si la respuesta de Kant es falsa, dar la respuesta correcta sería ir más allá de él; pero suponer que esta pregunta decisiva nunca se había planteado antes sería retroceder de él.

Steiger admite que el sentimiento estético se desarrolla históricamente y sufre cambios constantes. Aún así, plantea la objeción de que las mil y una preguntas históricas necesarias para explicar una obra de arte serían consideradas por cualquier esteticista como meros estudios preliminares en la historia de la cultura que no podrían comenzar a explicar la reacción puramente estética a una obra de arte. Pues esta reacción es en cada caso particular enteramente un acontecimiento de la experiencia subjetiva.

En sí mismo esto es bastante correcto, y desde Kant ha sido aceptado, incluso como algo natural. Sin embargo, cuando Steiger arranca la reacción estética como un hecho de la experiencia subjetiva de su contexto histórico, cae en el mismo error que critica tan severamente en Buchner y Moleschott, a saber, el de confundir las ciencias naturales y las sociales. La cuestión de cómo el hombre es capaz de percibir cae dentro del ámbito de las ciencias naturales, específicamente de la fisiología de los órganos de los sentidos; la cuestión de lo que los hombres perciben y han percibido cae dentro del ámbito de las ciencias sociales, específicamente, de la estética. Si un bosquimano australiano y un europeo civilizado escucharan al mismo tiempo una sinfonía de Beethoven o vieran una madona de Rafael, el proceso psicofísico de percepción sería el mismo en ambos casos, sin embargo, esto podría establecerse en las ciencias naturales, ya que como seres naturales son iguales. Sin embargo, lo que percibirían sería bastante diferente, ya que como miembros de la sociedad, como criaturas de circunstancias históricas, son bastante diferentes. Pero de ningún modo es necesario elegir contrastes tan crudos, pues ni siquiera en el mismo nivel de cultura hay tantos como dos individuos cuyos sentimientos estéticos coincidan con la regularidad de dos relojes. Como ser social, cada individuo es producto de factores del entorno que se entrecruzan y mezclan interminablemente, y que determinan sus percepciones de formas incalculablemente diversas. Precisamente por eso, cada individuo tiene su propio gusto personal.

Por supuesto, incluso este gusto subjetivo puede tener un significado, pero nunca más que un significado histórico, ni relacionado con otro que no sea el sujeto que lo percibe. De las diferencias en los gustos estéticos de Marx y de Lassalle podemos sacar ciertas conclusiones respecto a las diferencias en sus procesos históricos e intelectuales –como no hace mucho en otro lugar intenté hacer–, pero de ahí no podemos sacar ninguna conclusión sobre el valor estético relativo de los poetas que apelaron a estos hombres. El barón von Stein, sin duda uno de los contemporáneos más importantes de Goethe, al leer «Fausto» (1808) experimentó solo un sentimiento de intenso desagrado por las «impropiedades» de la escena de Walpurgisnacht, revelando así mucho sobre su propia educación estética, pero nada sobre la literatura e importancia de Fausto. Schopenhauer en una ocasión declaró que no es particularmente aficionado a la «Divina comedia» (1321), pero sabiamente introdujo este juicio subjetivo sobre una base subjetiva: «Admito francamente que la gran reputación de la «Divina comedia» me parece una exageración»; y si seguimos leyendo para ver cuál es la crítica de Schopenhauer, sus reflexiones revelan mucho sobre Schopenhauer, pero nada sobre Dante. Por supuesto, la importancia histórica de los gustos subjetivos depende enteramente de la importancia histórica de quienes los poseen; el grado de nuestro interés por los personajes históricos Marx, Lassalle, Stein y Schopenhauer determina el grado de nuestro interés por su gusto estético. Por otro lado, la importancia histórica del gusto subjetivo es nula en el caso de personajes de importancia histórica correspondientemente insignificante.

¿Cómo trataba Marx sus «miserias privadas»?

«En aquel agitado año de sus primeras intervenciones públicas, Marx tuvo que luchar también con algunas dificultades de carácter doméstico. No le gustaba hablar de estas cosas, y solo lo hacía cuando la amarga necesidad lo obligaba; muy al contrario de esos míseros filisteos a quienes la preocupación de sus pequeñas miserias hace olvidarse de Dios y del mundo, él ponía siempre por encima de sus necesidades, por apremiantes que fuera estas, «los grandes problemas de la humanidad». La vida habría de depararle abundantes posibilidades para ejercitarse en esta virtud. Ya en la primera manifestación suya que ha llegado a nosotros acerca de sus «miserias privadas» se revela de un modo significativo la idea que él tenía de estas cosas. Disculpándose con Ruge por no haberle podido enviar los escritos que le prometiera para la Anécdota, le escribía el 9 de julio de 1842, después de enumerar otros obstáculos:

«El resto del tiempo se me pasó desperdigado y malhumorado por las más repelentes controversias de familia. Mi familia me puso una serie de dificultades en el camino que, a pesar de su holgura, me exponían momentáneamente a las angustias más agobiantes. Pero no voy a importunarlo a usted con el relato de estas miserias privadas; es una verdadera fortuna que los asuntos públicos incapaciten a toda persona de carácter para irritarse por los asuntos privados». 

Esta prueba de extraordinaria fortaleza de carácter es la que tanto indigna a los filisteos de hoy y de siempre, con su irritabilidad para todo lo privado, contra el «descorazonado» y frío Marx». (Franz Mehring; Karl Marx, historia de su vida, 1918)

Anotaciones de Bitácora (M-L):

En efecto, para algunos esto es, como decía Mehring, una actitud «fría» y «sin compasión». Lo que el autor alemán no podía imaginar es que ese filisteísmo alcanzaría cuotas altísimas en el siglo XXI, y aunque se vaya a contracorriente, siempre hay que decir las cosas tal y como son.

Aunque el materialismo histórico tenga una base sólida, no significa que ya no le quede nada por hacer...

«Si después de esto se puede decir que el materialismo histórico posee ya una base sólida e inconmovible, no queda dicho con ello, ni mucho menos, que todos los resultados por él obtenidos son incontrovertibles, ni tampoco, que ya no le queda nada por hacer. Cuando el materialismo es utilizado impropiamente como un cartabón –y también esto ha ocurrido–, conduce a errores semejantes a cualquier cartabón utilizado en la consideración de la historia, y aun cuando se lo aplique correctamente como método, las diferencias en el talento y en la formación de aquellos que lo apliquen, o las diferencias en el género y en el volumen del material del que se dispone, llevarán a diferencias en la concepción. Lo cual resulta totalmente evidente, ya que en el ámbito de las ciencias históricas no es en absoluto posible llevar a cabo una prueba matemática exacta, y quien crea poder rebatir el método materialista de la investigación histórica por tales «contradicciones» no debe ser perturbado en su juego. Las «contradicciones» de esta especie sólo serán motivo, para las personas razonables para examinar quién, entre los investigadores que se contradicen, ha llevado a cabo una investigación más exacta y detenida, y de ese modo, precisamente a partir de tales «contradicciones», el método obtendrá mayor claridad y seguridad, tanto en su manipulación como en sus resultados». (Franz Mehring; Sobre el materialismo histórico y otros escritos filosóficos, 1893)

El Capital, Tomo I; Franz Mehring, 1918

«En el primer capítulo de su obra, Marx resume nuevamente las ideas expuestas en 1859 acerca de la mercancía y el dinero. Y no lo hace meramente por un afán sistemático, para que el estudio sea completo, sino porque incluso lectores inteligentes no habían comprendido del todo el problema, lo cual indicaba que el estudio tenía algún defecto, especialmente en lo referido al análisis de la mercancía.

Entre aquellos lectores inteligentes no estaban, por supuesto, los profesores alemanes, que repudiaron precisamente este mismo primer capítulo de la obra de Marx por su «confuso carácter místico». «A primera vista, una mercancía parece un objeto evidente y trivial. Sin embargo, su análisis muestra que es un objeto bastante confuso y complicado, repleto de pliegues metafísicas y de caprichos teológicos. Mientras no es más que valor de uso, no encierra nada de misterioso… La forma de la madera cambia cuando ésta se convierte en una mesa. No obstante, la mesa sigue siendo un pedazo de madera, un objeto ordinario y material. Pero, en cuanto se nos presenta como mercancía sufre una metamorfosis y se convierte en un objeto a la vez material e intangible. Por un lado, la vemos descansar tranquilamente con sus patas sobre el suelo y, por el otro, ponerse de cabeza frente a todas las demás mercancías, y que de su cabeza de madera empiecen a salir fantasías que causan mucha más sorpresa que si de pronto la mesa se pusiera a bailar por sus propios medios». Era natural que todas aquellas cabezas de madera que se pasan la vida produciendo grandes cantidades de falacias metafísicas y quimeras teológicas, pero que son incapaces de producir un solo objeto material y tangible, ni siquiera una ordinaria mesa de verdad, tomaran a mal estos argumentos.

Una explicación materialista-histórica sobre el rol de las innovaciones tecnológicas en la historia...

«Por grande que fuera este progreso, por más sutil, por más flexible, por más vigoroso que se mostrara este instrumento del espíritu humano en el sometimiento irresistible de la naturaleza, los resortes e impulsos de este progreso se encontraban siempre en las luchas económicas de clases, en «los conflictos existentes entre las fuerzas productivas de la sociedad y las relaciones de producción», y la sociedad sólo se ha planteado siempre objetivos que podía alcanzar y, más exactamente, se encuentra siempre, como lo expone Marx, que el objetivo mismo sólo surge allí donde ya se hallan presentes, o por lo menos están en vías de realización, las condiciones materiales para su realización.

Esta conexión se percibe fácilmente cuando se examinan en su origen los grandes descubrimientos e invenciones, que según la concepción ideológica tanto del idealismo histórico como del materialismo científico-natural provienen del espíritu creador del hombre como Atenea de la cabeza de Zeus, y que habrían provocado de ese modo los mayores cambios económicos. Véase la obra de Engels «El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado» (1884).

Cada uno de estos descubrimientos e invenciones ostenta una larga prehistoria [2]. 

Escribe Morgan: 

«El alfabeto fonético fue, como otros grandes inventos, el resultado final de muchos esfuerzos consecutivos». (Lewis Henry Morgan; La sociedad primitiva, 1877)

Véase también Marx:

«Una historia crítica de la tecnología demostraría en qué escasa medida cualquier invento del siglo XVIII se debe a un solo individuo». (Karl Marx; El Capital, 1867)

¿Cómo sabéis que la economía constituye la base del desarrollo histórico, y no más bien la filosofía?

«¿Cómo sabéis que la economía constituye la base del desarrollo histórico, y no más bien la filosofía? Pues lo sabemos simplemente por esto, que los hombres tienen que comer, beber, construir sus viviendas y vestirse, antes de estar en condiciones de pensar y de hacer poesía, que el hombre sólo logra tener conciencia a través de la convivencia social con otros hombres, y que por consiguiente su conciencia se halla determinada por su existencia social, y, no a la inversa, su existencia social por su conciencia. Precisamente la hipótesis de que los hombres sólo comen, beben, construyen sus viviendas porque piensan, esto es, que llegan a la economía a través de la filosofía, constituye el supuesto «arbitrario» más tangible y, por consiguiente, es precisamente el idealismo histórico el que conduce a las «construcciones históricas» más asombrosas. (...) El hombre sólo puede lograr la conciencia, pensar y actuar conscientemente, dentro de la comunidad social; el lazo social, del cual él es un eslabón, despierta y guía a sus fuerzas espirituales. Pero la base de toda comunidad social es el modo de producción de la vida material, y es éste quien determina así, en última instancia, el proceso espiritual de la vida en sus múltiples manifestaciones. El materialismo no niega las fuerzas espirituales, antes bien, las examina hasta llegar a sus fundamentos, para lograr la claridad necesaria sobre el origen del poder que tienen las ideas. Ciertamente, los hombres construyen su historia; pero cómo lo hacen depende en cada caso de la claridad o confusión que existe en sus mentes acerca de la conexión material de las cosas. Pues las ideas no surgen de la nada, sino que son producto del proceso social de producción, y cuanto mayor es la exactitud con la que una idea refleja este proceso, tanto mayor es el poder que adquiere. El espíritu humano no está por encima, sino en el desarrollo histórico de la sociedad humana; surgió de la producción material, en ella y con ella». (Franz Mehring; Sobre el materialismo histórico y otros escritos filosóficos, 1893)

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¿Desconoce el materialismo las fuerzas ideales del desarrollo? ¿Convierte a la humanidad en un juguete a merced de un desarrollo mecánico?

«Echemos otra ojeada a las demás objeciones o reproches que se le han hecho al materialismo histórico: que desconoce las fuerzas ideales, que convierte a la humanidad en un juguete a merced de un desarrollo mecánico, que condena todas las normas éticas. 

El materialismo histórico no es un sistema cerrado, coronado por una verdad definitiva; es el método científico para la investigación del proceso de desarrollo de la humanidad. Parte del hecho incontrovertible de que los hombres no sólo viven en la naturaleza, sino también en sociedad. Los hombres aislados no han existido nunca; cualquier persona que por azar llega a vivir alejada de la sociedad humana, rápidamente se atrofia y muere. Pero de ese modo, el materialismo histórico reconoce ya en toda su amplitud todos los poderes ideales. 

«De todo lo que sucede [en la naturaleza], nada sucede como un fin conscientemente querido. Por el contrario, en la historia de la sociedad encontramos a los hombres dotados de conciencia, que actúan reflexivamente o movidos por la pasión, que aspiran a determinados fines; nada sucede sin un propósito consciente, sin un fin querido. La pasión o la reflexión determinan a la voluntad. Pero las palancas que a su vez determinan de modo inmediato la pasión o la reflexión, son de muy diversa especie. En parte, pueden ser objetos exteriores, en parte, móviles ideales, la ambición, «la pasión por la verdad y la justicia”, el odio personal, o meros caprichos individuales de todo tipo». (Friedrich Engels; Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, 1886)

Este es el punto esencial de diferencia entre la historia de la evolución de la naturaleza, por una parte, y de la sociedad, por la otra. Pero, aparentemente, el sinnúmero de confluencias de acciones y de voluntades singulares en la historia, sólo conducen al mismo resultado que los agentes ciegos, desprovistos de conciencia, de la naturaleza: en la superficie de la historia reina aparentemente el azar, lo mismo que en la superficie de la naturaleza. 

«Sólo rara vez sucede lo querido, en la mayor parte de los casos se entrecruzan y se oponen los múltiples fines perseguidos, o bien estos fines mismos son irrealizables desde un principio, o insuficientes los medios». (Friedrich Engels; Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, 1886) 

Mehring analizando el atraso que supuso para la filosofía alemana Schopenhauer y Nietzsche

«Schopenhauer condenó a Hegel por «charlatán», y ante todo, condenó también a la filosofía de la historia de Hegel. En la historia de la humanidad no veía un proceso de desarrollo ascendente, sino apenas una historia de individuos; el pequeño burgués alemán, del cual era el profeta, es el hombre tal como ha sido desde un comienzo y tal como lo será en todo tiempo futuro. La filosofía de Schopenhauer culminaba en la idea de que en todos los tiempos «ha sido, es, y será lo mismo». Así, escribe: «La historia muestra lo mismo en cada una de sus páginas, sólo que bajo formas distintas: los capítulos de la historia de los pueblos sólo se diferencian, en el fondo, en los nombres y las fechas; el contenido verdaderamente esencial es en todas partes lo mismo. La materia de la historia es lo singular en su singularidad y contingencia, aquello que es siempre y que luego ya no es nunca más, el entrelazamiento de un mundo humano que se mueve como una nube al viento, que a menudo se transforma por completo por la contingencia más insignificante». 

En su concepción de la historia el idealismo filosófico de Schopenhauer está así muy próximo al materialismo científico-natural. En realidad, ambos son los polos opuestos de la misma limitación. Y cuando refiriéndose a los materialistas científico-naturales exclamaba, furioso: «A estos señores de las marmitas hay que enseñarles que la mera química capacita para ser farmacéutico, pero no filósofo», habría que haberle mostrado a él que el mero filosofar capacita para la mojigatería, pero no para la investigación histórica. (...) 

Desde los días de El Manifiesto Comunista y de la revolución de 1848, la filosofía no ha influido ni lejanamente sobre el desarrollo histórico de la nación alemana, a no ser como quinta rueda en el carro de la reacción. Dejamos de lado nuevamente los funcionarios del estado y los profesores de filosofía a sueldo, que naturalmente deben cumplir con su función, a saber la de ensalzar a las clases dominantes. Pero también aquellos filósofos, a los que no se les puede negar, a su manera, haber pensado por sí mismos, no han hecho más que correr echando pestes detrás del carro rodante de la historia. Piénsese solamente en Schopenhauer, en Eduard von Hartmann, en Nietzsche. Se puede convenir gustosamente en que Schopenhauer fue un hombre agudo, y que Nietzsche fue algo poeta, pero, ¿qué posición adoptaron frente a los grandes problemas que sacudían a su tiempo? Schopenhauer se desataba en improperios contra la revolución de 1848 con toda la estrechez del pequeño burgués decadente, Hartmann ponderaba la ley contra los socialistas, y Nietzsche condenaba el socialismo con las gastadas consignas de la explotación capitalista, congiros apenas ya usados, siquiera por el viajante de comercio en la mesa de los parroquianos.

No es posible concebir una prueba más concluyente del hecho de que todo ha acabado para «la filosofía tal como se dio hasta nuestros días». Su gloria, para hablar con Marx, consistió en haber sido el fruto de su tiempo y de su pueblo, «cuya savia más intangible, costosa y sutil se agita en las ideas filosóficas»; o también puede decirse de ella lo que Lassalle afirmara cierta vez en los parlamentos de la gran revolución francesa, que ésta se colocó siempre a la máxima altura teórica de su tiempo, que en su época no podía rastrearse ningún pensamiento que no hubiera movido su pulso.

Esto es tan válido para el holandés Spinoza como para los ingleses Hobbes y Locke y Hume, para los franceses Holbach y Helvétius, como para los alemanes Kant, Fichte y Hegel. Compárese con ellos la postura de Schopenhauer, Hartmann y Nietzsche frente a todo aquello que agitó al mundo alemán en la segunda mitad del siglo XIX.   

Claro está que dentro de las clases burguesas se levantó contra la filosofía una oposición más o menos vigorosa. Sin embargo, tampoco ésta pudo aducir nada mejor que la fuga hacia el pasado. Antes se dijo: ¡Retornemos a Kant!, y después que este grito se hubo extinguido poco más o menos, emerge la «restauración de la filosofía hegeliana», lo que posiblemente resulta más insensato aún. Cuando Friedrich Albert Lange propuso, en primer lugar, la vuelta a Kant, lo que buscaba era salir de la niebla de la filosofía conceptual romántica y retornar a un terreno seguro; ahora, después de haberse probado como ilusorio este terreno, la vuelta a la niebla pretende ser la única salvación». (Franz Mehring; Sobre el materialismo histórico y otros escritos filosóficos, 1893)

Apéndice 3

Prefacio de los editores alemanes a los Escritos Filosóficos de Mehring:

«De la mayor significación para el movimiento obrero alemán fue al firme oposición que Franz Mehring adoptó contra la filosofía irracionalista y reaccionaria de Shopenhauer y Nietzsche, caracterizando a Shopenhauer como filosofo de la burguesía atemorizada por la revolución de 1848, y a Nietzsche en cambio, como nuncio de la ilimitada voracidad del gran capital y de su moral de señores. Mehring puso de relieve con toda razón, el carácter ultrareacionario, antidemocrático, orientado en especial, contra el movimiento obrero socialista, de la filosofía de Nietzsche». (Franz Mehring; Sobre el materialismo histórico y otros escritos filosóficos, 1893)

Anotación de Bitácora (M-L): 

Véase los tres magnificos artículos de Mehring contra Nietzsche [aquí].

Nietzsche contra el socialismo; Franz Mehring, 1897

«Los historiadores ideológicos que adjudican a la filosofía una existencia propia e independiente o casi independiente de la estructura económica de la sociedad respectiva, se refutan con cualquier cosa, de modo tan fácil y rápido como lo ilustra el siguiente ejemplo con los tres filósofos de moda para la burguesía alemana de la segunda mitad de este siglo; esto es, con Schopenhauer, Hartmann y Nietzsche, tres sabios universales entronizados sobre todo pueblo y tiempo, si se cree a sus admiradores, filósofos que a partir de su genio creador han solucionado el misterio universal, y que han echado raíces en los diferentes períodos del desarrollo económico que su clase ha recorrido desde hace ya cincuenta años.

Respecto a Schopenhauer, Kautsky realizó hace nueve años en el Neue Zeit las correspondientes consideraciones. Desde entonces ha aparecido algo nuevo sobre Schopenhauer: sus admiradores se han esforzado mucho en limpiarle de cualquier mancha, y en cierto modo lo han logrado. En cierto sentido, aunque difícilmente en un sentido grato para ellos. Así demuestra Grisebach en su biografía de Schopenhauer, en nuestra opinión de una manera muy convincente, que Schopenhauer, en sus desavenencias con su madre y hermana, frente a conjeturas anteriores, ha sido el menos culpable en relación a su madre. Pero lo que gana en esto Schopenhauer como hombre lo pierde como filósofo. Suponiendo hasta ahora que a la familia burguesa le vendría que ni pintado el capítulo de Schopenhauer sobre las mujeres, capítulo éste con un papel fundamental a la hora de hacer famoso su nombre entre los burgueses, sólo se necesita ahora colocar dicho capítulo junto a la biografía de Grisebach para poder reconocer a primera vista que aquella mujer de todos los pueblos y épocas que Schopenhauer quiere retratar es la copia fotográfica barata de la señora consejera de la Corte Adele Schopenhauer, y que todo lo que Schopenhauer quiere modificar en la posición jurídica de la mujer está matizado con la viveza de un asesor de barrio en virtud de las quejas de carácter económico que éste creía tener contra su madre y hermana. Ciertamente tiene que haber sido típica la señora consejera de la Corte Adele Schopenhauer para determinados círculos restringidos del mundo femenino alemán, como la «viuda rica» de las comadrerías ilustradas y cortesanas del té estético que se extienden en este cambio de siglo en residencias y palacetes alemanes, y de ahí se explica que la caracterización de la mujer hecha por Schopenhauer haya entusiasmado a la burguesía alemana. Pero qué extraña jactancia querer escribir, a raíz de estas experiencias lamentables vividas en un atrasado rincón de la tierra, una filosofía sobre la mujer de todos los pueblos y épocas.

Franz Mehring hablando sobre las «razas humanas»

«El materialismo histórico no descuida en absoluto la raza; por el contrario, la convierte en un concepto claro. Así como no existen razas animales permanentes, tampoco existen razas humanas permanentes; la diferencia está en que las razas animales están sujetas a la ley de evolución natural, mientras que las razas humanas están, a la ley de evolución social. A medida que el hombre se desprende de su conexión inmediata con la naturaleza, se funden y se mezclan más y más las razas naturales; a medida que crece el dominio del hombre sobre la naturaleza las razas naturales se transforman de modo cabal en clases sociales. Y allí donde domina el modo capitalista de producción ya se han disuelto las diferencias raciales o se disuelven día a día, cada vez más, en las contradicciones de clases». (Franz Mehring; Sobre el materialismo histórico y otros ensayos filosóficos, 1893)

Mehring resumiendo los méritos de Marx y Engels a la hora de mostrar la certeza del materialismo histórico

«Karl Marx ha realizado la síntesis del materialismo histórico en forma tan breve como convincente en el prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política, publicado en 1859. Allí dice:

«El resultado general al cual llegué, y que, una vez obtenido, sirvió de hilo conductor a mis estudios, puede resumirse así: En la producción social de su vida los hombres contraen relaciones determinadas, necesarias, independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a un determinado estadio del desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. La totalidad de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta una superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino, por el contrario, su ser social, lo que determina su conciencia. En una cierta etapa de su desarrollo las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes, o, lo que tan sólo es una expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se habían movido hasta entonces. Estas relaciones dejan de ser formas que favorecen el desarrollo de las fuerzas productivas y se transforman en trabas de las mismas. Entonces comienza una época de revolución social. Al cambiar la base económica se revoluciona, más o menos rápidamente, toda la inmensa superestructura. Al considerar estas revoluciones hay que distinguir siempre entre los cambios materiales en las condiciones de producción económicas, que se pueden comprobar –con la exactitud de las ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas– o filosóficas, en una palabra, las formas ideológicas bajo las cuales los hombres adquieren conciencia de este conflicto y lo resuelven. Así como no nos formamos un juicio acerca de lo que es un individuo por lo que él piensa de sí, tampoco podemos juzgar una de estas épocas de revolución a partir de su conciencia, sino que debemos explicarnos más bien esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción. Una formación social no desaparece nunca antes de que se hayan desarrollado todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen relaciones de producción nuevas y superiores antes de que se hayan incubado, en el seno de la propia sociedad antigua, las condiciones materiales de su existencia. Por eso la humanidad siempre se plantea exclusivamente tareas que puede realizar, pues si se observa con más cuidado se encontrará siempre que la tarea sólo surge cuando ya existen, o por lo menos, se están gestando, las condiciones materiales para su realización. A grandes rasgos se puede caracterizar a los modos de producción asiático, antiguo, feudal y moderno burgués como etapas progresivas en la formación económica de la sociedad. Las relaciones de producción burguesas son la última forma antagónica del proceso de producción social, antagónica no en el sentido de un antagonismo individual, sino en el de un antagonismo que surge de las condiciones sociales de vida de los individuos; pero las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa crean al mismo tiempo las condiciones materiales para solucionar este antagonismo. Con esta formación social se cierra, por lo tanto, la prehistoria de la sociedad humana». (Karl Marx; Contribución a la crítica de la economía política, 1859)

Las acusaciones burguesas sobre Marx de que no existe tal primacía de la economía sobre la política

«La primera y honda preocupación del señor Barth es que Marx ha formulado la concepción materialista de la historia de un modo «por desgracia muy indeterminado» y que sólo «ocasionalmente lo explica y fundamenta con algunos pocos ejemplos en sus escritos»; recientemente ha dado una forma aún más drástica a su angustia en un seminario de la burguesía bismarckiana afirmando que la «llamada teoría materialista de la historia es una verdad a medias que Karl Marx habría formulado en horas de irreflexión periodística y que lamentablemente habría incluso intentado fundamentar por medio de pruebas aparentes». Con severa mirada de juez, el señor Barth separa tres escritos de Marx como «puramente científicos», o sea como los únicos dignos de que un docente alemán se ocupe de ellos, a saber, «El capital», la «Miseria de la filosofía», y el esbozo preparatorio de «El capital», el escrito «Contribución a la crítica de la economía política». Todo lo demás es «popular», y en nada incumbe al señor Barth. Del mismo modo, entre los escritos de Engels sólo considera como dignos de su atención el Anti-Dühring y el folleto sobre Feuerbach. El señor Barth se ajusta al principio opuesto cuando enjuicia a Kautsky, al que sólo conoce como «autor de un artículo» en Die Nene Zeit, el «órgano popular de los marxistas» que causa «mucho daño» por su difusión de las «precipitaciones marxistas»; de los «escritos puramente científicos» de Kautsky, el señor Barth nada sabe, o nada quiere saber. La razón por la cual emprende todas estas agudas clasificaciones, podrá ser advertida de inmediato.

En primer lugar, el señor Barth pretende demostrar que no existe «tal primacía de la economía sobre la política». En «El capital», Marx habla del trabajo comunitario inmediatamente socializado en su forma natural, que se encontraría en los umbrales de la historia en todas las culturas, y de relaciones inmediatas de dominio y vasallaje a comienzos de la historia. El término «inmediato» lo dilucida el señor Barth diciendo: «es decir como en Hegel, que no tiene otra explicación ulterior» –acepción de la que en Marx no se encuentra ni la más ligera huella–, y agrega triunfante que Marx no habría explicado la transición de la forma natural del trabajo a las relaciones de dominio y vasallaje. Ahora bien, Marx, en el pasaje de «El capital», donde toca este punto, no tenía la menor intención de emprender tal explicación, aun cuando su intención era darla en conexión con las investigaciones de Morgan en un trabajo especial que luego fue redactado y publicado por Engels –ya que la muerte le impidió a Marx llevar a término su propósito–, más de medio siglo antes de que el señor Barth se diera a la tarea de aniquilar el materialismo histórico.

En la obra de Engels sobre el origen de la familia, etc., se expone detenidamente el desarrollo económico de la sociedad de clases a partir de la sociedad gentilicia, la transición económica del trabajo inmediatamente socializado a las relaciones de dominio y vasallaje; pero la obra de Engels no es «puramente científica» sino popular –y aquí es dable admirar la profundidad de tales clasificaciones–; en ningún momento el señor Barth menciona estos trabajos. Puesto que Marx no «explica» aquellas relaciones de dominio y vasallaje existentes al comienzo de la historia y «que no son pasibles de una explicación ulterior», el señor Barth nos da las suyas y escribe: «Puesto que en aquel tiempo no existía propiedad privada alguna de tierras ni de capital, y por consiguiente tampoco la posibilidad de un sometimiento por la vía económica, para esta esclavitud originaria sólo restan causas políticas, la guerra y el cautiverio». Verdad es que el señor Barth no puede menos que preguntarse si estas expediciones guerreras no han tenido un origen económico, y contesta: «en gran parte, pero no exclusivamente»; «según los escritos de los antropólogos», son los motivos religiosos, las ambiciones de un jefe, los sentimientos de venganza, es decir «motivaciones ideológicas», las que provocan las guerras entre los salvajes. Más aún, en vez de examinar al menos en primer término el valor de aquellos testimonios antropológicos, y en segundo término, indagar si detrás de las «motivaciones ideológicas» no se ocultan móviles económicos, el señor Barth sólo hace de pasada la delirante revelación de que la conquista de Asia por Alejandro debe ser atribuida a la «ambición» del rey macedónico y las expediciones de conquista del Islam, al «fervor religioso», arribando a continuación a la triunfal conclusión de que la esclavitud, tanto en las épocas prehistóricas como en las históricas, constituye «en gran parte y en última instancia un producto de la política», «mostrando así que la política determina a la economía y, ciertamente, de la manera más profunda y con la mayor eficacia». Acto seguido comprueba con una extraordinaria perspicacia, pero no sin el auxilio de Rodbertus, que la esclavitud ha sido una «categoría económica importante».

Acerca de la filosofía y la poesía del capitalismo; Franz Mehring, 1891

«Nietzsche no es, tal y como nos lo quiere presentar el señor Lindan en Nord und Süd, el «filósofo social de la aristocracia», sino el filósofo social del capitalismo. Uno de los aspectos más significativos de la historia alemana es que las clases obreras han sabido mantener su relación con la época clásica de la enseñanza alemana, pero no así las clases burguesas. Si esta enseñanza alcanzó con Hegel su máxima expresión, sus elementos revolucionarios alcanzan su máximo desarrollo en Lasalle y de forma más relevante en las obras de Engels y Marx, mientras que los elementos conservadores de la misma filosofía quizás no hayan podido lograr y de hecho no han conseguido un desarrollo igual. En el año 1848 se produjo el pecado original que abrió los ojos a las clases dominantes sobre el defecto de la «religión de estado prusiana» en la que se había convertido, a causa de la mala interpretación de la frase «todo lo real, es racional, y todo lo racional, real», la filosofía de Hegel en los años treinta y cuarenta de ese siglo. Se desechó como anticuada, sin preocuparse de que sus efectos retroactivos revolucionarios podrían golpear así aún más sensiblemente.

La burguesía se echó en los brazos de Schopenhauer, que como filósofo de la pequeña burguesía que vivía de las rentas, había sostenido una guerra de insultos contra Hegel que duró treinta años. En el ambiente mojigato y de lamentaciones que se había apoderado de las clases burguesas después de 1848, éstas encontraron por fin el entendimiento añorado de su filosofía mojigata y de lamentaciones, aunque a su manera a veces divertida. Nietzsche se formó con Schopenhauer, fiel alumno, tanto en lo que se refiere a los insultos a Hegel, como también en la conciencia de clase burguesa, con la diferencia de que él –en consonancia con los avances de los tiempos– ya no alababa a la pequeña burguesía y a sus rentas, sino al gran capital explotador**.

Es cierto que en su tratado «Más allá del bien y del mal» de 1886, Nietzsche realiza un cierto acercamiento hacia Hegel. En él no habla sólo de la «rabia poco inteligente» de Schopenhauer «contra Hegel», que «había llegado a eliminar a la última generación de alemanes de la cultura alemana», sino que tanto el título como el contenido de este tratado suenan bastante a las palabras de Hegel: «Uno cree que dice algo muy grande, cuando dice: El hombre es bueno por naturaleza, pero olvida que dice algo mucho más grande con las palabras: El hombre es malo por naturaleza». Y Nietzsche trata pormenorizadamente hasta la saciedad –sin citar a Hegel– el pensamiento de Hegel de que especialmente las pasiones negativas como la codicia y el despotismo se convierten en palancas del desarrollo histórico. Él lo presenta como si hubiese logrado con ello un descubrimiento único en «este tremendo y casi nuevo reino de conocimientos peligrosísimos», y es difícil mantener la seriedad filosófica necesaria cuando agrega a la exposición solemne de una frase –que desde Hegel se ha convertido en un tópico– el apóstrofo: «Una vez que uno ha llegado con su barco hasta aquí ¡pues bien!, ¡ahora apretemos los dientes!, ¡abramos bien los ojos!, ¡sujetemos con mano firme el timón! –pasamos directamente por encima de la moral; quizás aplastemos o destruyamos el resto de nuestra propia moralidad, atreviéndonos a dirigir nuestro camino hacia allá– ¡depende de nosotros! Es posible que no sea mucho si «nosotros» hacemos tales cabriolas filosóficas sobre asuntos y cosas que «nosotros» no podemos o no queremos entender.