Cuando una obra de arte tiene como base una idea falsa, ésta aporta contradicciones internas que inevitablemente menoscaban su valor

«El misticismo es enemigo irreconciliable de la razón. Pero no sólo los que caen en el misticismo están en pugna con la razón. También son hostiles a ella los que por una u otra causa, de un modo u otro, defienden una idea falsa. Y cuando se toma como base de la obra de arte una idea falsa, ésta aporta contradicciones internas que menoscaban inevitablemente el valor estético de aquella. Ya he hablado de la pieza de Knut Hamsun «A las puertas del reino» (1895); como ejemplo de una obra de arte empequeñecida por la falsedad de su idea fundamental [32]. El lector me perdonará que vuelva a hablar de ella. 

Ante nosotros aparece como héroe de esta pieza Ivar Kareno, joven escritor que tal vez no tiene talento, pero al que, en cambio, sobra suficiencia. Dice ser un hombre de «ideas libres como un pájaro». ¿Sobre qué temas escribe este pensador libre como un pájaro? Sobre la «resistencia». Sobre el «odio». ¿A quién aconseja que se resista? ¿A quién enseña a odiar? Aconseja que se resista al proletariado. Enseña a odiar al proletariado. ¿No es cierto que se trata de un héroe totalmente nuevo? Hasta ahora, en la literatura habíamos encontrado muy pocos héroes de este tipo, por no decir ninguno. Pero el hombre que predica la resistencia al proletariado es el más indudable ideólogo de la burguesía. Ivar Kareno, este ideólogo de la burguesía, se considera él mismo y es considerado por su creador, Knut Hamsun, un gran revolucionario. Ya hemos visto en el ejemplo de los primeros románticos franceses que hay tendencias «revolucionarias» cuyo principal rasgo distintivo es el conservadurismo. Théophile Gautier odiaba a los «burgueses» y al propio tiempo arremetía contra quienes decían que había llegado la hora de suprimir las relaciones sociales burguesas. Evidentemente, Ivar Kareno es un descendiente espiritual del célebre romántico francés. Sin embargo, el descendiente fue mucho más allá que su antepasado. Él odia conscientemente lo que en su antepasado despertaba tan sólo una hostilidad instintiva [33].

Si los románticos eran unos conservadores, Ivar Koreno es un reaccionario de pura cepa. Y además un utopista del tipo de aquel salvaje terrateniente de Schedrín. Él quiere exterminar al proletariado como éste quería exterminar a los mujiks. Esta utopía llega al colmo de la comicidad. Por lo demás, todas las «ideas, libres como un pájaro», de Ivar Kareno llegan al límite de lo absurdo. Para él el proletariado es una clase que explota a las otras clases de la sociedad. Es ésta la más errónea de todas las ideas, libres como un pájaro, de Kareno. Y la desgracia consiste en que, al parecer, Knut Hamsun comparte la errónea idea de su héroe. Kareno padece todas las desventuras precisamente porque odia al proletariado y se «resiste» a él. Por eso no puede obtener la cátedra y ni siquiera editar su libro. En una palabra, se atrae toda una serie de persecuciones de aquellos burgueses entre los que vive y actúa. Pero, ¿en qué parte del mundo, en qué utopía vive esa burguesía que castiga tan implacablemente la «resistencia» al proletariado? Tal burguesía no ha existido ni puede existir jamás ni en ninguna parte. Knut Hamsun ha tomado como base de su obra una idea que se halla en contradicción irreconciliable con la realidad. Y tal circunstancia ha perjudicado hasta tal punto a la obra, que ésta provoca risa precisamente en aquellos pasajes que según la intención del autor debía adquirir un giro trágico. 

Knut Hamsun posee un gran talento, pero ningún talento es capaz de convertir en verdad algo diametralmente opuesto a ella. Los enormes defectos del drama A las puertas del reino son una consecuencia lógica de la absoluta inconsistencia de la idea que le sirve de base. Esta inconsistencia es debida a la incapacidad del autor de comprender el sentido de la lucha de clases en la sociedad contemporánea, lucha de la cual su drama es un eco literario. 

Plejánov sobre el origen y limitaciones de los realistas y naturalistas del siglo XIX

«Los primeros realistas franceses se esforzaron ya por suprimir el principal defecto de las obras románticas: el carácter irreal y artificioso de sus personajes. En las obras de Flaubert −a excepción, tal vez, de «Salambó» y de los «Cuentos»− no hay ni rastro de la irrealidad y la artificialidad de los románticos. Los primeros realistas también se sublevan contra los «burgueses», pero lo hacen a su manera. No oponen a los adocenados burgueses héroes imaginarios, sino que tratan de crear fieles imágenes artísticas de esos mismos seres adocenados. Flaubert consideraba que su deber era tratar el medio social descrito por él con la misma objetividad con que un naturalista se sitúa ante la naturaleza. «Hay que considerar a los hombres [dice] como se considera a los mastodontes o a los cocodrilos. ¿Acaso puede uno descomponerse a causa de los cuernos de aquéllos o de las mandíbulas de éstos? Hay que mostrarlos, convertirlos en espantajos, meterlos en frascos de alcohol, y nada más. Pero no lancéis condenas morales, pues ¿quién sois vosotros mismos, ranas minúsculas?». Y en la medida en que Flaubert lograba ser objetivo, los tipos presentados en sus obras adquirían la significación de «documentos», cuyo estudio es absolutamente indispensable para todo el que quiera hacer un estudio científico de los fenómenos de la psicología social. La objetividad era el lado fuerte de su método, pero aun siendo objetivo en el proceso de la creación artística, Flaubert no dejaba de ser muy subjetivo en la apreciación de los movimientos sociales de su época. Tanto él como Gautier [romántico y precursor del parnasianismo], despreciaban profundamente a los «burgueses», pero al mismo tiempo eran acérrimos enemigos de todos los que, de un modo u otro, atentasen a las relaciones sociales burguesas. Y Flaubert incluso más que Gautier. Flaubert estaba resueltamente en contra del sufragio universal, al que calificaba de «vergüenza de la inteligencia humana». «Con el sufragio universal [escribía al romántico George Sand] el número prevalece sobre la inteligencia, la instrucción, la raza e incluso el dinero, que vale más que el número». En otra carta dice que el sufragio universal es más estúpido que el derecho por la gracia de Dios. Para él «la sociedad socialista es un monstruo enorme que devorará toda acción individual, toda personalidad, todo pensamiento, que todo lo dirigirá y todo lo hará». Vemos por esto que su actitud negativa ante la democracia y el socialismo, hacía coincidir enteramente a este detractor y los «burgueses» con los más limitados ideólogos de la burguesía. Y ese mismo rasgo se observa en todos los partidarios del arte por el arte contemporáneos de Flaubert. En su ensayo sobre la vida de Edgar Poe, Baudelaire, que ya había olvidado desde hacía tiempo su revolucionario «Le salut public», dice: «En un pueblo sin aristocracia, el culto de la belleza sólo puede corromperse, aminorarse y desaparecer». En otro lugar afirma que sólo hay tres seres dignos de respeto: «el cura, el soldado y el poeta». Eso ya no es espíritu conservador, sino reaccionario. Tan reaccionario era también Jules Barbey d'Aurevilly. En su libro «Los poetas» (1862) se refiere a las obras poéticas de Laurent-Pichat y dice que éste podría haber sido un gran poeta: «Si hubiese tomado el partido de pisotear el ateísmo y la democracia, esos dos oprobios del pensamiento».

Desde la época en que Teófilo Gautier escribiera su prefacio a «Mademoiselle de Maupin» (1835) había corrido mucha agua. Los sansimonianos, que según él le habían aturdido los oídos con sus propósitos acerca de la perfectibilidad del género humano, proclamaban a gritos la necesidad de una reforma social. Pero, al igual que la mayoría de los socialistas utópicos, eran decididos partidarios de un desarrollo social pacífico, y por lo tanto, adversarios no menos decididos de la lucha de clases. Además, los socialistas utópicos se dirigían sobre todo a la gente acomodada. No creían en la actuación independiente del proletariado. Pero los acontecimientos de 1848 demostraron que esta actuación independiente podía llegar a ser muy amenazadora. Después de 1848 ya no se planteaba la cuestión de si las clases poseedoras querrían o no encargarse de mejorar la suerte de los desposeídos, sino de quién −los poseedores o los desposeídos− habría de triunfar en la lucha entablada entre unos y otros. Las relaciones entre las clases de la nueva sociedad se habían simplificado en medida extraordinaria. Ahora, todos los ideólogos de la burguesía comprendieron que de lo que se trataba era de saber si esa clase conseguiría mantener a las masas trabajadoras en el sojuzgamiento económico. La conciencia de este hecho había calado en la mente de los partidarios del arte para los poseedores. Ernest Renan, uno de los más notables entre ellos por su significación en la ciencia, exigía en su obra «La reforma intelectual y moral» (1871) un gobierno fuerte «que obligase a los buenos rústicos a realizar nuestra parte del trabajo, mientras nosotros nos entregamos a la especulación.

Plejánov explicando la conjunción histórica de casualidades y procesos generales

«El futuro no puede pertenecer a concepciones confusas e indefinidas; tales, precisamente, son las de Monod y, sobre todo, las de Lamprecht. No es posible, naturalmente, dejar de saludar la tendencia que proclama que la tarea primordial de la ciencia histórica es el estudio de las instituciones sociales y de las condiciones económicas. Esta ciencia irá lejos, cuando dicha tendencia arraigue en ella definitivamente. Pero, en primer término, Pirenne se equivoca considerando que esta tendencia es nueva. Ha surgido en la ciencia histórica ya en la segunda década del siglo XIX: sus representantes más destacados y consecuentes fueron Guizot, Mignet, Agustín Thierry [20] y, más tarde, Tocqueville y otros. Las ideas de Monod y Lamprecht no son más que una copia pálida de un original viejo, pero muy notable. En segundo término, por profundas que hayan sido para su época las concepciones de Guizot, Mignet y otros historiadores franceses, muchos puntos han quedado sin esclarecer. No dan una solución precisa y completa a la cuestión del papel del individuo en la Historia. Ahora bien, la ciencia histórica debe resolver de una manera efectiva esta cuestión, si es que sus representantes quieren librarse de una concepción unilateral del objeto de su ciencia. El futuro pertenece a la escuela que mejor resuelva este problema. 

Las ideas de Guizot, Mignet y otros historiadores pertenecientes a esta tendencia, eran como una reacción frente a las ideas históricas del siglo XVIII y son su antítesis. Los hombres que en aquel siglo se ocupaban de la filosofía de la Historia lo reducían todo a la actividad consciente de los individuos. Ciertamente, existían también entonces algunas excepciones a la regla general: el campo visual histórico-filosófico, por ejemplo, de Vico, Montesquieu y Herder [21] era mucho más amplio. Pero nosotros no nos referimos a las excepciones, la enorme mayoría de los pensadores del siglo XVIII interpretaban la Historia tal como lo hemos expuesto. Es muy interesante a este respecto volver a leer hoy las obras históricas de Mably [22]. Según este autor, fue Minos el que organizó la vida social y política y las costumbres de los cretenses, mientras Licurgo prestó el mismo servicio a Esparta. Si los espartanos «despreciaban» los bienes materiales, esto es debido a Licurgo, que «penetró, por decirlo así, hasta el corazón mismo de sus conciudadanos y ahogó en ellos todo germen de pasión por las riquezas» [23]. Y si más tarde los espartanos abandonaron la senda señalada por el sabio Licurgo la culpa es de Lisandro, que les había convencido de que «los tiempos nuevos y las nuevas circunstancias exigen, nuevas leyes y una política nueva» [24]. 

Las obras escritas partiendo de este punto de vista, no tenían nada que ver con la ciencia y se escribían, como sermones, únicamente con vistas a las «lecciones» morales que de ellos se desprenden. Contra estas concepciones fue contra las que se levantaron los historiadores franceses de la época de la Restauración (1815-1830). Después de las convulsiones de fines del siglo XVIII, era ya en absoluto imposible considerar a la Historia como obra de personalidades más o menos eminentes, más o menos nobles e ilustradas, que arbitrariamente inculcaran a una masa ignorante, pero sumisa, estos o los otros sentimientos e ideas. Contra tal filosofía de la Historia se rebelaba además el orgullo plebeyo de los teóricos burgueses. Eran los mismos sentimientos que todavía en el siglo XVIII se pusieron de manifiesto en la naciente dramaturgia burguesa. En la lucha contra las viejas concepciones históricas, Thierry empleaba, entre otros, los mismos argumentos que fueron empleados por Beaumarchais y otros contra la vieja estética [25]. 

Por último, las tempestades que poco tiempo antes habían estallado en Francia, demostraban claramente que la marcha de los acontecimientos históricos estaba lejos de ser determinada exclusivamente por la actividad consciente de los hombres; ésta sola circunstancia debía ya sugerir la idea de que los acontecimientos tienen lugar bajo la influencia de cierta necesidad latente que actúa de manera ciega, como las fuerzas de la naturaleza, pero conforme a determinadas leyes inexorables. Es interesante −aunque hasta ahora, que nosotros sepamos, nadie lo ha señalado− el hecho de que la nueva concepción de la Historia, como proceso que obedece a determinadas leyes, fue defendido de la manera más consecuente por los historiadores franceses de la época de la Restauración, y precisamente en las obras dedicadas a la Revolución Francesa. 

Plejánov respondiendo a Lunacharski sobre cuestiones artísticas

«Cuando expresé los conceptos aquí expuestos, el señor Lunacharski me hizo varias objeciones. Examinaré ahora las más importantes.

En primer lugar, se extrañó de que, al parecer, yo reconociera la existencia de un criterio absoluto de la belleza. Pero tal criterio no existe. Todo fluye, todo cambia. Y también cambian, por cierto, los conceptos que los hombres tienen de la belleza. Por eso, no podemos demostrar que el arte contemporáneo está atravesando efectivamente una crisis de fealdad. 

A esta objeción contesté y contesto diciendo que, en mi opinión, no existe ni puede existir un criterio absoluto de la belleza [64]. Los conceptos que el hombre tiene de la belleza cambian indudablemente con el curso del proceso histórico. Pero si no existe un criterio absoluto de la belleza; si todos los criterios con que se la enjuicia son relativos, ello no significa que carezcamos de toda posibilidad objetiva de juzgar si una obra artística está bien hecha. Supongamos que el artista quiere pintar una «mujer de azul». Si lo que ha representado en su cuadro se parece realmente a esa mujer, diremos que ha logrado pintar un buen cuadro. Pero si en lugar de una mujer vestida de azul vemos en su lienzo varias figuras estereométricas coloreadas en diversos lugares con manchas azules más o menos densas y más o menos burdas, diremos que ha pintado cualquier cosa menos un buen cuadro. Cuanto más corresponde la ejecución al intento, o, empleando una expresión más general, cuanto más corresponde la forma de una obra artística a su idea, más afortunada es esa obra. Ahí tiene usted una medida objetiva. Y sólo porque tal medida existe podemos afirmar que los dibujos de Leonardo da Vinci, pongamos por caso, son mejores que los del pequeño Temístocles, que emborrona papeles para distraerse. Cuando Leonardo da Vinci dibujaba a un viejo con barba, le salía un viejo con barba. ¡Y cómo le salía! Al contemplarlo no podemos por menos de exclamar: ¡parece vivo! Pero cuando a Temístocles se le ocurre pintar a un viejo barbudo, lo mejor que podemos hacer para evitar malentendidos es poner debajo: esto es un viejo barbudo y no otra cosa. Al afirmar que no puede haber una medida objetiva de la belleza, el señor Lunacharski pecaba de lo mismo que pecan tantos ideólogos burgueses, incluidos los cubistas: de extremo subjetivismo. No comprendo en absoluto cómo un hombre que se llama marxista, puede caer en semejante error. Debo añadir, sin embargo, que aquí empleo el término «belleza» en un sentido muy amplio, tal vez demasiado amplio. Pintar un hermoso cuadro que representa a un anciano no significa pintar un anciano hermoso, es decir, bello. La esfera del arte es mucho más vasta que la esfera de «lo bello». Pero en toda su amplitud puede aplicarse con igual comodidad el criterio por mí indicado: la correspondencia entre la forma y la idea. El señor Lunacharski afirma −si no le he entendido mal− que la forma también puede corresponder exactamente a una idea falsa, con lo que yo no puedo estar de acuerdo. Recordemos la obra de De Curel «La comida del león» (1898), basada, como sabemos, en la falsa idea de que las relaciones entre el patrono y sus obreros son las mismas que las existentes entre el león y los chacales que se alimentan de las migas que caen de su regia mesa. ¿Podría De Curel haber reflejado con fidelidad en su drama esta falsa idea? ¡De ningún modo! La idea es falsa, porque se halla en contradicción con las verdaderas relaciones entre el patrono y sus obreros. Presentarla en una obra artística es desfigurar la realidad. Y cuando una obra artística desfigura la realidad se trata de una obra desafortunada. Por eso, «La comida del león» está muy por debajo del talento de De Curel, y por la misma razón la pieza «A las puertas del reino» (1895) está muy debajo del talento de Hamsun. 

En segundo lugar, el señor Lunacharski me reprochó un exceso de objetivismo en la exposición. Al parecer, estaba de acuerdo en que el manzano debe dar manzanas y el peral, peras. Pero hizo la observación de que entre los artistas que adoptan el punto de vista de la burguesía los hay vacilantes y que a ésos hay que convencerlos y no dejarlos sometidos a la fuerza espontánea de las influencias burguesas. 

Para mí, ese reproche es menos comprensible que el primero. En mi conferencia dije y demostré −así quisiera creerlo− que el arte contemporáneo se halla en decadencia [65]. Como causa de este fenómeno, ante el cual no puede permanecer indiferente ninguna persona que ame de verdad el arte, señalé la circunstancia de que la mayoría de los artistas actuales mantienen el punto de vista de la burguesía y son completamente refractarios a las grandes ideas emancipadoras de nuestra época, ¿Qué influencia, pregunto yo, puede tener esta indicación sobre los vacilantes? Si la indicación es convincente, entonces debe impulsarles a adoptar el punto de vista del proletariado. Y eso es todo lo que se le puede exigir a una conferencia dedicada a examinar el problema del arte, y no a exponer y defender los principios del socialismo. 

Plejánov, ¿por qué la sociología tiene gran precisión a la hora de estudiar la tendencia general y no tanto los fenómenos particulares?

«El socialismo utópico elaboró fácilmente planes para la futura estructura social. El socialismo científico, a pesar de la afirmación del señor Bernstein antes citada, no se ocupa de la sociedad futura, sino de definir esa tendencia que es peculiar al orden social actual. No pinta el futuro con colores brillantes: estudia el presente. Un ejemplo vívido: por un lado, la imagen de Fourier de la vida futura de la humanidad en los falansterios; por otro lado, el análisis de Marx del actual modo de producción capitalista.

Si los medios para eliminar las actuales incongruencias sociales no pueden idearse sobre la base de consideraciones generales sobre la naturaleza humana, sino que deben descubrirse en las condiciones económicas de nuestro tiempo, es evidente que su descubrimiento tampoco puede ser una cuestión de azar, independiente de estas condiciones. No, el descubrimiento en sí es un proceso conforme a la ley y accesible al estudio científico. 

El principio básico de la explicación materialista de la historia es que el pensamiento de los hombres está condicionado por su ser, o que, en el proceso histórico, el curso del desarrollo de las ideas está determinado, en última instancia, por el curso del desarrollo de las relaciones económicas. Si este es el caso, es claro que la formación de nuevas relaciones económicas necesariamente debe traer consigo la aparición de nuevas ideas correspondientes a las nuevas condiciones de vida. Y si a algún «hombre brillante» se le ocurre una nueva idea sociopolítica y se da cuenta, por ejemplo, de que el viejo orden social no puede durar, sino que debe ser reemplazado por uno nuevo, entonces esto no sucede por casualidad, como creyeron los socialistas utópicos, sino por la fuerza de una necesidad histórica bastante comprensible.

De la misma manera, la difusión de esta nueva idea sociopolítica, su asimilación por parte de los partidarios de ese «hombre brillante», no puede atribuirse al azar; gana terreno precisamente porque corresponde a las nuevas condiciones económicas y penetra precisamente en esa clase o estrato de la población que más que ningún otro siente las desventajas del sistema social obsoleto. El proceso de difusión de la nueva idea también resulta conforme a la ley. Y puesto que la difusión de la idea correspondiente a las nuevas relaciones económicas debe ir seguida, tarde o temprano, de su realización, es decir, de la eliminación del viejo orden y del triunfo del nuevo orden social, se sigue que todo el curso del desarrollo social, de toda «evolución social», con sus diversos aspectos y los rasgos «revolucionarios» que le son propios, se percibe ahora desde el punto de vista de la necesidad.

Aquí, entonces, tenemos a la vista la característica principal que distingue al socialismo científico del utópico. El socialista científico considera la realización de su ideal como una cuestión de necesidad histórica, mientras que el socialista utópico cifra sus esperanzas en el azar. Esto trae consigo un cambio correspondiente en los métodos de propaganda del socialismo. Los utópicos trabajaron al azar, dirigiéndose hoy a monarcas ilustrados, mañana a capitalistas emprendedores y ávidos de ganancias y al día siguiente a amigos desinteresados de la humanidad, etcétera. Los socialistas científicos, por el contrario, tienen un programa equilibrado y coherente basado en la comprensión materialista de la historia. No esperan que todas las clases de la sociedad simpaticen con el socialismo, siendo conscientes de que la capacidad de una clase determinada para ser receptiva a una idea revolucionaria concreta está condicionada por la posición económica de esa clase y que, de todas las clases de la sociedad contemporánea, solo el proletariado se encuentra en una posición económica que inevitablemente lo empuja a la lucha revolucionaria contra el orden social imperante. También aquí, como en todas partes, los socialistas científicos no se contentan con considerar la actividad del hombre social como la causa de los fenómenos sociales; miran más profundamente y perciben esta causa en sí misma como una consecuencia del desarrollo económico. Aquí, como en todas partes, examinan la actividad consciente de los hombres desde el punto de vista de su necesidad:

Literatura dramática del siglo XVIII; Gueorgui Plejánov, 1905

«El estudio de las formas de vida de los pueblos primitivos, confirma, de manera excelente aquella máxima del materialismo histórico por la que «la forma de vida, determina la conciencia del hombre». Como confirmación de ello, sería suficiente referirse a la conclusión a la que llegó Biuher en su notable estudio «Trabajo y Ritmo», donde dice: «He llegado a la convicción de que el trabajo, la música y la poesía, en la primera etapa de su evolución, se complementaban, mas el elemento fundamental de esta triada ha sido el trabajo, mientras los dos restantes sólo tenían importancia secundaria» [2]. Según el mismo autor el origen de la poesía está determinado por el trabajo, y quien conozca la literatura sobre esta materia, no acusará ciertamente a Biuher de exagerado. M. Hernes, dice sobre la ornamentación primitiva: «pudo haberse desarrollado sólo apoyándose en las actividades comerciales», y que a aquellos pueblos como por ejemplo los «Vedas» de Ceilán que no conocen aún ninguna actividad comercial, carecían de ornamentación. Véase la obra «La Historia del Arte Pictórico Primitivo en Europa» (1898). Esta conclusión es idéntica a la mencionada más arriba por Biuher. 

Las objeciones que les fueron hechas por personas competentes, no se referían a los fundamentos del concepto, sino a algunos de sus aspectos secundarios. En lo esencial, Biuher, sin lugar a dudas, tiene razón. Mas su conclusión, sólo se refiere al origen de la poesía. Y, ¿qué resta por decir de su ulterior evolución? ¿Cuál es la situación de la poesía y del arte en general en las etapas superiores de la evolución social? ¿Es acaso posible determinar la existencia de una relación consecuente entre la «forma de vida» y la «conciencia del hombre», y en caso afirmativo, en qué grado? ¿Entre la técnica y la economía de la sociedad por un lado y el arte por el otro? 

Buscaremos en este artículo las respuestas a estos interrogantes, apoyándonos en la historia del arte francés del siglo XVIII.

Es necesario hacer, ante todo, la siguiente prevención.

Desde el punto de vista sociológico, la sociedad francesa del siglo XVII se caracterizó, principalmente, por el hecho de haber estado dividida en clases, esta circunstancia no pudo dejar de reflejarse en la evolución del arte. En efecto, tomaremos así sea el teatro. En la escena medioeval de Francia como en el resto de la Europa Occidental, ocupaban un lugar importante las así llamadas farsas. Éstas se componían para el pueblo y se representaban ante el pueblo. Generalmente servían como el medio de expresión de sus aspiraciones y lo que es aún más digno de ser recalcado, de medio de manifestación de sus descontentos con las clases gobernantes. Pero comenzando desde el remado de Luis XIII, la farsa tiende a decaer; la consideran una diversión propia de la clase inferior; la servidumbre, pero nunca de la gente de gusto refinado «era rechazada por la gente sensata» esto fue dicho por un escritor francés en el año 1625. En lugar de la farsa, surge la tragedia, pero en Francia, ésta no tiene nada en común con los puntos de vista, tendencias y descontento de las masas populares. Ella constituye la obra de la aristocracia, expresa conceptos, gustos y tendencias de la clase superior. En seguida veremos qué profundo sello imprimió esta clase sobre su carácter. Pero, antes que nada, quisiéramos llamar la atención del lector sobre la circunstancia de que, en la época del surgimiento de la tragedia francesa, la aristocracia de ese país no se ocupaba en absoluto de trabajos productivos, vivía consumiendo los productos elaborados por la tercera clase. No es difícil comprender que este hecho no ha dejado de reflejarse en las obras de arte que surgían de las esferas aristocráticas que expresaban sus gustos. Así, por ejemplo, es sabido que los habitantes de Nueva Zelandia, cantan en algunas de sus poesías al cultivo de la batata. Se conoce también que estas canciones iban, a menudo, acompañadas de danzas que no significaban otra cosa que la representación de los movimientos que son ejecutados por el agricultor. Aquí se ve claramente, cómo la actividad productiva del pueblo, influye en su arte, y no con menos claridad se ve, que en vista de que las clases superiores no se ocupan de trabajos productivos, el arte que surge de su medio no puede tener ninguna relación directa con el proceso social de la producción. ¿Pero significa esto acaso que en una sociedad dividida en clases se debilita la relación consecuente entre la «conciencia del hombre» y su «forma de vida»? De ninguna manera, puesto que la división de la sociedad en clases es determinada por su desarrollo económico. Y si el arte creado por las clases superiores no guarda ninguna relación directa con el proceso de producción, esto se debe, al fin de cuentas, también a causas económicas. Por lo tanto, en este caso también es aplicable una explicación histórica materialista, pero se sobreentiende que aquí, no se evidencia fácilmente la innegable y consecuente relación entre la «forma de vida» y la «conciencia del hombre», entre las relaciones sociales que surgen en base al «trabajo» y el «arte». Aquí entre el «trabajo» y el «arte», se forman algunas instancias intermedias que a menudo, llama la atención de los investigadores y, por ende, dificultan la interpretación correcta de los fenómenos. 

Plejánov contestando a Bernstein sobre el debate del marxismo y su carácter científico

«La traducción al ruso del folleto de Engels «Del socialismo utópico al socialismo científico» (1880), está saliendo ahora en su tercera edición. La segunda edición salió en 1892. En aquel momento, la opinión de que la teoría socialista en general no podía describirse como científica, aún no se expresaba en la literatura socialista internacional. Hoy en día, estas opiniones se proclaman con mucha fuerza y no dejan de tener influencia entre algunos lectores. Por lo tanto, consideramos oportuno examinar la pregunta: ¿qué es el socialismo científico y en qué se diferencia del socialismo utópico?

Pero, para empezar, escuchemos a uno de los señores «críticos». En una conferencia pronunciada el 17 de mayo de 1901, en la «Unión de Estudiantes de Berlín para el Estudio de las Ciencias Sociales» (Sozialwissenschaftlicher Studentenverein zu Berlin), el señor Bernstein planteó la misma cuestión, aunque formulada de manera diferente: «¿Es posible el socialismo científico?». Como resultado de su investigación, llegó a una respuesta negativa. Según él, ningún «ismo» puede ser una ciencia:

«Ismo denota una visión del mundo, una tendencia, un sistema de ideas o requisitos, y no ciencia en absoluto. La base de cualquier ciencia verdadera es la experiencia; esta construye su edificio sobre el conocimiento acumulado. El socialismo, en cambio, es la doctrina del orden social futuro, y precisamente por eso su rasgo más característico no puede establecerse científicamente». (Eduard Bernstein; Conferencia pronunciada para la Unión de Estudiantes de Berlín para el Estudio de las Ciencias Sociales, 1901)

¿Es esto así? Veamos. En primer lugar, hablemos de la relación entre «ismos» y ciencia. Si el señor Bernstein tuvo razón al decir que ningún «ismo» puede ser una ciencia, entonces está claro que, por ejemplo, el darwinismo tampoco es una «ciencia». Supongamos que aceptamos esto por el momento. Entonces, ¿qué es el darwinismo? Si queremos permanecer fieles a la teoría de Bernstein, entonces tendremos que clasificar esta enseñanza como un «sistema de ideas». ¿Pero no puede un sistema de ideas ser una ciencia, o no es una ciencia un sistema de ideas? Evidentemente, el señor Bernstein no lo cree así, pero se encuentra bajo un malentendido, y todo porque hay una confusión asombrosa y espantosa en su propio «sistema de ideas».

Que la ciencia construye su edificio sobre la base de la experiencia es ahora conocido por todo escolar sensato. Pero ese no es el punto en absoluto. La cuestión es: ¿qué construye exactamente la ciencia a partir de la experiencia? Solo una respuesta es posible a este interrogante: sobre la base de la experiencia, la ciencia construye ciertas generalizaciones –«sistemas de ideas»–, que a su vez forman la base de una cierta previsión de los fenómenos. Pero la previsión se refiere al futuro. Por lo tanto, no toda consideración sobre el futuro está desprovista de base científica.

¿Qué clase de conclusión es la que dice que el socialismo es una perspectiva mundial y, por tanto, no es científica? Evidentemente, el señor Bernstein parece creer que esto es indiscutible. Pero antes de que pueda ser realmente indiscutible, sería necesario demostrar desde el principio que ninguna visión del mundo puede ser científica. El señor Bernstein no lo ha hecho ni lo hará nunca; por eso nos oponemos a él y decimos: «¡hable por usted, querido señor!». Aún más, una «tendencia» no es una «ciencia», pero la ciencia puede descubrir, y descubre diariamente, tendencias peculiares de los fenómenos que se investigan. El socialismo científico, en particular, establece una cierta tendencia –la tendencia a la revolución social– que prevalece en la sociedad capitalista actual: el socialismo era una enseñanza sobre el orden social futuro incluso antes de que emergiera de la etapa utópica.

Habría que ser un Bernstein para imaginar que la ciencia no es un «sistema de ideas». Es una sugerencia verdaderamente monstruosa. La ciencia es precisamente el conocimiento elaborado en un sistema. Ergo, Bernstein, como siempre, confunde las cosas. Se enteró de la aparición en las ciencias naturales contemporáneas de una «tendencia» a liberar completamente a la ciencia de las hipótesis, y decidió por ello que la ciencia no tenía nada en común con cualquier «sistema de ideas». De hecho, esta misma «tendencia» que llevó al señor Bernstein a su monstruosa tesis carece de fundamento. Haeckel tenía toda la razón cuando, al criticar esta «tendencia» equivocada, dijo en su obra «Los milagros de la vida» (1904): «El conocimiento no es posible sin una hipótesis». Si es cierta la proposición de que el presente está preñado de futuro, un estudio científico del presente debe darnos la oportunidad de prever algunos fenómenos del futuro –en este caso, la socialización de los medios de producción–, pero no sobre la base de algún tipo de profecías misteriosas o razonamientos arbitrarios y abstractos, sino precisamente sobre la base de la «experiencia», sobre la base del conocimiento acumulado por la ciencia.

Si el señor Bernstein quisiera reflexionar seriamente sobre la cuestión que él mismo planteó acerca de la posibilidad del socialismo científico, debería haber decidido en primer lugar si la proposición que hemos indicado anteriormente era verdadera o falsa en su aplicación a los fenómenos sociales. Incluso, un momento de reflexión le habría demostrado que en este caso no era menos cierto que en todos los demás. Estando entonces seguro de esto, debería haber considerado si las ciencias sociales contemporáneas poseían tal reserva de información sobre las relaciones sociales actuales que, cuando se pusiera en práctica, permitiría a la ciencia prever una inminente sustitución de unas relaciones sociales por otras: el modo de producción capitalista por el socialista. Si hubiera observado que no hubo ni podría haber tal depósito de información, la cuestión de la posibilidad del socialismo científico se habría resuelto negativamente. Pero si hubiera estado convencido de que esta información ya existía o podía acumularse con el tiempo, habría llegado inevitablemente a una conclusión positiva sobre la cuestión. En cualquier caso, independientemente de cómo haya resuelto esta cuestión, una cosa le habría quedado perfectamente clara: lo que –debido a su método erróneo de investigación– todavía permanece para él envuelto en la bruma de un «sistema de ideas» desequilibrado y mal pensado. Habría visto que la imposibilidad de la existencia del socialismo científico sólo puede probarse si se hiciera evidente que la previsión de los fenómenos sociales era imposible, en otras palabras, que antes de resolver la cuestión de la posibilidad del socialismo científico era esencial resolver la cuestión de la posibilidad de cualquier ciencia social. Si el señor Bernstein hubiera percibido todo esto, tal vez habría observado también que el tema que había elegido para su artículo era, como dijo en su obra, «de enormes dimensiones», y, por tanto, quien no tiene otro medio de análisis que el confuso contraste entre ciencia e «ismos», entre experiencia y «sistemas de ideas», puede hacer muy poco para dilucidar sobre tal tema.

¿Por qué se afirma que el valor de uso precede al valor estético de los objetos?

«La actitud ante los objetos desde el punto de vista de su utilidad, ha precedido también en este caso a la actitud ante ellos desde el punto de vista del placer estético.

Tal vez pregunte usted cuáles eran las conveniencias prácticas que reportaba el uso de anillos metálicos. No me comprometo a enumerarlas todas, pero señalaré algunas de ellas.

En primer lugar, ya conocemos el gran papel que juega el ritmo en los bailes primitivos. Los golpes cadenciosos de los pies sobre el suelo y las palmadas rítmicas, sirven en estos casos para marcar el compás. Pero los bailarines primitivos no se contentan con esto. Para lograr el mismo efecto, muy a menudo se cuelgan guirnaldas enteras de diversos objetos que hacen ruido. En ocasiones −como ocurre, por ejemplo, entre los cafres basutos−, tales objetos son unos saquitos de cuero seco llenos de pequeñas piedras. Naturalmente, pueden ser sustituidos con gran ventaja por objetos metálicos. Los anillos de hierro colocados en las piernas y los brazos pueden desempeñar muy bien el papel de sonajas metálicas. Y en efecto, vemos que esos mismos cafres basutos se ponen gustosos, al bailar, tales anillos. Ahora bien, al chocar unos contra otros, esos anillos emiten sonidos metálicos no sólo al bailar, sino también al caminar. Las mujeres de la tribu de los niam-niam llevan en las piernas tal número de anillos, que su marcha siempre va acompañada de un sonido que se oye desde lejos. Este sonido, al marcar el compás, facilita la marcha, por lo que pudo haber sido uno de los motivos que dieron lugar al uso de los anillos: es sabido que en África los cargadores negros cuelgan a veces de su carga unas campanillas que los estimulan con su sonar constante y cadencioso. El sonido rítmico de los anillos metálicos también debió aliviar, sin duda, muchas labores femeninas, como, por ejemplo, la molienda de los granos en el metate. Ésta también fue, probablemente, una de las causas iniciales de su uso.

En segundo lugar, la costumbre de usar anillos en las piernas y en los brazos precedió al empleo de adornos metálicos. Los hotentotes hacían anillos de marfil. Otros pueblos primitivos los fabricaban a veces de piel de hipopótamo. Esta costumbre se ha conservado hasta hoy día en la tribu de los dinkas, a pesar de que, como ya sabemos por nuestra primera carta, esta tribu pasa ahora, según expresión de Schweinfuth, por una auténtica edad del hierro. En un comienzo, tales anillos pudieron haber sido usados con el fin práctico de proteger las desnudas extremidades de las plantas espinosas.

Cuando se inició y consolidó la elaboración de los metales, los anillos de cuero y hueso fueron sustituidos poco a poco por los anillos metálicos. Y como estos últimos se convirtieron en un signo de riqueza, nada tiene de extraño que los anillos de hueso y de cuero empezasen a ser adornos menos refinados. Estos adornos menos refinados comenzaron a parecer también menos bellos, su aspecto era ya menos agradable que el de los anillos metálicos, al margen de cualquier consideración de orden utilitario. De este modo, también en este caso, lo prácticamente útil precedió a lo estéticamente agradable.

Finalmente, los anillos de hierro, al cubrir las extremidades de los guerreros −sobre todo sus brazos− las protegían durante los combates de los golpes del adversario y por eso les eran útiles. Los guerreros de la tribu africana de los bongos se cubren los brazos con anillos de hierro, desde la muñeca hasta el codo. Este adorno, denominado dangabor, puede ser considerado como un rudimento de coraza de hierro.

Vemos, pues, que si algunos objetos metálicos fueron perdiendo poco a poco su carácter de objetos útiles, para convertirse en objetos que provocaban por su aspecto un placer estético, ello se debió a la acción de los «factores» más diversos, pero que en este caso, lo mismo que en todos los demás examinados anteriormente por mí, algunos de los factores fueron originados a su vez por el desarrollo de las fuerzas productivas, y otros, sólo pudieron actuar de ese modo, y no de otro cualquiera, precisamente porque las fuerzas productivas de la sociedad se hallaban en ese grado de desarrollo y no en otro cualquiera.

En 1885, el famoso Inama-Sternegg pronunció en la Sociedad de Antropología de Viena una conferencia sobre «las ideas político-económicas de los pueblos primitivos», en la que, entre otras cosas, se pregunta: «¿Les gustan −a los pueblos primitivos− los objetos usados por ellos como adorno porque tienen cierto valor, o por el contrario, esos objetos tienen cierto valor, únicamente porque sirven de adorno?» El conferenciante no se atrevió a dar una respuesta categórica a la pregunta. Y sería difícil hacerlo, dado el planteamiento totalmente equivocado de la misma. Ante todo hay que precisar de qué valor se trata, si del valor de uso o del valor de cambio. Si nos referimos al valor de uso, entonces podemos decir con toda seguridad que los objetos utilizados por los pueblos primitivos como adorno primeramente fueron considerados útiles o sirvieron de atributo de las cualidades de su dueño, útiles para la tribu, y tan sólo más tarde empezaron a parecer bellos. El valor de uso precede al valor estético. Pero cuando estos objetos adquieren cierto valor estético a los ojos del hombre primitivo, éste trata de adquirirlos teniendo en cuenta únicamente este valor, olvidándose de su génesis, e incluso, sin pensar siquiera en ella. Cuando aparece el trueque entre tribus distintas, los adornos constituyen uno de sus renglones más importantes, y entonces la capacidad de estos objetos de servir de adorno es en ocasiones −aunque no siempre− el único motivo psicológico de su adquisición por el comprador. En cuanto al valor de cambio, éste, como se sabe, es una categoría histórica que se desarrolla muy lentamente y de la que los cazadores primitivos −por razones muy fáciles de comprender− tienen una idea sumamente confusa, por lo que las proporciones cuantitativas en que se cambian los objetos son, al principio y en su mayor parte, aleatorias». (Gueorgui Plejánov; Cartas sin dirección, 1899)

Plejánov sobre el «medio geográfico», las «fuerzas productivas» y las «relaciones de producción»

«Sea como fuere, la zoología trasmite a la historia su homo ya en posesión de las actitudes necesarias para la invención y la utilización de los instrumentos primitivos. La tarea del historiador consiste pues únicamente en seguir el desarrollo de los órganos artificiales y revelar su influencia sobre el desarrollo del espíritu, así como la zoología lo ha hecho en lo referente a los órganos naturales. Ahora bien, si el desarrollo de éstos últimos fue influido por el medio natural, es fácilmente concebible que haya ocurrido lo mismo en el caso de los órganos artificiales.

Los habitantes de un país desprovisto de metales están en la imposibilidad de inventar instrumentos superiores a las herramientas de piedra. Para que el hombre pueda domesticar al caballo, a los cuadrúpedos de cuernos, al carnero, etc., que han desempeñado un papel tan importante en el desarrollo de sus fuerzas productivas, ha sido necesario habitar regiones en donde estos últimos, es decir, sus antecesores zoológicos, vivían en estado salvaje. El arte de la navegación no se ha iniciado en las estepas, etcétera. El medio natural, el medio geográfico, su pobreza o su riqueza, han ejercido por lo tanto una indiscutible influencia sobre el desarrollo de la industria. Además, el carácter del medio geográfico ha desempeñado otro papel mucho más notable en la historia de la cultura.

No es la fertilidad absoluta del suelo, sino más bien la diversidad de sus cualidades químicas, de su composición geológica, de su configuración física y la variedad de sus productos naturales, que forma la base natural de la división social del trabajo y que excitan al hombre en razón de las condiciones multiformes en medio de las cuales se encuentra, a multiplicar sus necesidades, sus facultades, sus medios y modos de trabajo.

Es la necesidad de dirigir socialmente una fuerza natural, de servirse de ella, de economizarla, de apropiársela en un plano superior mediante obras de arte, en una palabra, la necesidad de dominarla, lo que desempeña el papel decisivo en la historia de la industria. Tal ha sido la necesidad de regular y distribuir el curso de las aguas en Egipto, en Lombardía, en Holanda, etc. Lo mismo ocurre en la India, en Persia, etc., en donde la irrigación por medio de canales artificiales proporciona al suelo no sólo el agua indispensable sino también los abonos minerales que absorbe en las montañas y deposita en su limo.

Es así, pues, que el hombre obtiene en el medio natural los elementos necesarios para la creación de órganos artificiales con los cuales combate a la naturaleza. El carácter del medio natural determina el carácter de su actividad productora, de sus medios de producción. Pero los medios de producción determinan las relaciones recíprocas de los hombres en el proceso de producción tan inevitablemente como el armamento de un ejército determina toda la organización de éste, todas las relaciones recíprocas de los individuos que la componen. Pero las relaciones recíprocas de los hombres en el proceso social de la producción determinan toda la estructura de la sociedad. La influencia del medio natural sobre esta estructura es, por lo tanto, indiscutible. El carácter del medio natural determina el del medio social.

Plejánov sobre el papel de la imitación y la contradicción en los gustos estéticos

«Por tanto, la tarea de tanto el historiador como el sociólogo es de ir más allá de los límites de las discusiones sobre la naturaleza humana.

Permítannos tomar una característica tal como la proclividad hacia la imitación. Gabriel Tarde, que ha hecho una muy interesante investigación de las leyes de la imitación, deduce que son el alma de la sociedad. Según su definición, cada grupo social consiste en una combinación de bienes que parcialmente se imitan el uno al otro y parcialmente imitan un modelo común. No cabe duda que la imitación ha jugado un papel muy importante en la historia de todas nuestras ideas, gustos y costumbres. Los materiales del siglo dieciocho pusieron énfasis en esta enorme importancia: «El hombre es pura imitación» dijo Helvetius. Sin embargo, hay pocas dudas que la teoría de la imitación de Tarde está basada en una premisa falsa.

Cuando la restauración de los Estuardo en Inglaterra temporalmente restauró el reino de la nobleza antigua, esta nobleza, no estaba para nada en imitar a los representativos extremos de la burguesía revolucionaria, los puritanos; en cambio, ellos demostraron una fuerte inclinación hacia los hábitos y los gustos directamente contrarios a las reglas puritanas de la vida. Lo estricto de la moral puritana dio curso al libertinaje extremo. Hacer y amar aquello que los puritanos habían prohibido llegó a ser virtud. Los puritanos eran muy religiosos. Los cavaliers −realistas− no tenían ni freno ni regla y hasta eran ateos. Los puritanos persiguieron la literatura y el teatro; su caída fue el signo por una violenta pasión por estas cosas. Los puritanos se cortaban el pelo corto y condenaban el lujo en el vestir; tras la restauración, el pelo largo, las ropas elegantes y el juego de las cartas llegó a ser la moda. En resumen, no descubrimos imitación sino contradicción, que evidentemente también existe en la naturaleza humana. 

¿Pero por qué este sentido de contradicción en las relaciones mutuas entre la nobleza y la burguesía se desarrollaron tan fuertemente en Inglaterra en el siglo XVII? Simplemente porque aquella fue una época de lucha agria entre la nobleza y la burguesía o, el «tercer estado». Podemos concluir, entonces, que aunque indudablemente el hombre tiene fuertes tendencias a la imitación, esta tendencia se desarrolla solamente en ciertas relaciones sociales como las que existieron en Francia en el siglo diecisiete, cuando la burguesía conscientemente, aunque sin éxito, trató de imitar a la nobleza; recuerde «El burgués gentilhombre» (1670) de Molière. En otras relaciones sociales la tendencia hacia la imitación se ve reemplazada por la tendencia opuesta, que por ahora la llamaremos la tendencia hacia la contradicción. Pero a esto lo hemos expresado incorrectamente. La tendencia hacia la imitación no desapareció entre los ingleses del siglo XVII. En las relaciones mutuas entre la gente de la misma clase se mostró claramente como nunca. Beljame describe a los cavaliers de la siguiente forma: «Esta gente no son siquiera no creyentes; niegan de antemano para que no les confundan con «roundheads» −cabezas redondas, pelados− y para evitarse el problema de pensar». Lo que podemos decir de esta gente es que contradijeron para no imitar. Pero para imitar a los infieles ellos obviamente contradijeron a los puritanos. La imitación probó que era, por tanto, una fuente de contradicción. Pero sabemos que, si entre la nobleza inglesa los nobles más débiles imitaron a los más fuertes, fue gracias que la falta de creencias se consideró como buena propagación y lo llegó a ser gracias a la contradicción como reacción en contra del puritanismo que, a su vez, llegó a ser resultado de la antes mencionada lucha de clases. Por tanto, en la base de toda esta compleja dialéctica de fenómenos sicológicos hubo hechos de naturaleza social; y de todo esto se hace obvio hasta qué punto y en qué sentido la conclusión lograda anteriormente de la tesis de Darwin es correcta: que la naturaleza del hombre le hace posible tener ciertas concepciones −o gustos o inclinaciones−, y que dependiendo de su medio ambiente depende la transformación de su potencialidad a la realidad. Ergo, el medio ambiente le hace tener precisamente estas concepciones −o gustos o inclinaciones− y no otras. Si no estamos equivocados, esto lo admitió uno de los materialistas históricos rusos de la siguiente forma:

Si los estómagos tienen una cierta cantidad de comida, se ponen a funcionar según las leyes generales de la digestión. Pero, por medio de estas, ¿se puede explicar por qué en su estómago hay comida alimenticia y de buen sabor cada día cuando en mi estómago hay muy poca? ¿Explican estas leyes por qué algunos comen demasiado cuando hay otros que mueren de hambre? Parece que esta explicación se debe encontrar en otros lugares, en leyes completamente diferentes. Lo mismo es verdad para la mente humana. Una vez puesto en esas condiciones, tras que el medio ambiente le da ciertas impresiones, él las combina según ciertas leyes generales y aquí también los resultados difieren extremadamente según la diversidad de impresiones recibidas. ¿Pero qué le sitúa en tal condición? ¿Qué determina la corriente y el carácter de esas impresiones? Este es un problema que no lo resuelve ninguna ley del pensamiento. Y es más: imagínese una pelota de goma que cae de una torre alta. Sus movimientos están condicionados por ciertas leyes de la mecánica bien conocidas y obvias. Pero la bola cae sobre un plano inclinado. Sus movimientos se alteran según otra también muy simple y obvia ley de la mecánica. Como resultado se produce una línea quebrada de movimiento hecha posible por la acción combinada de las dos leyes mencionadas anteriormente. ¿Pero de dónde aparece el plano inclinado? Esto no lo explica ninguna de las leyes, ni tampoco por su acción unida. Lo mismo pasa con el pensamiento humano. ¿De dónde aparecieron las condiciones por las cuales sus movimientos quedan sujetos a la acción combinada de ciertas leyes? Esto no lo explica ninguna de las leyes separadas ni su acción combinada.

Estamos firmemente convencidos que la historia de la ideología la pueden entender solamente los que aceptan esta ley confiable y obvia. 

Sigamos adelante. Al analizar la imitación mencionamos la tendencia hacia la contradicción como algo directamente opuesta a ella. Esto se debería estudiar cuidadosamente. Según Darwin, sabemos cuál es la función importante que tiene el «principio de la antítesis» en las emociones de los hombres y los animales:

«Ciertos estados de la mente conducen, como lo hemos visto en el capítulo anterior, a ciertos movimientos habituales que eran primariamente, o pueden seguir siendo, de servicio; y hallaremos que cuando se induce un estado mental directamente opuesto, hay una tendencia fuerte e involuntaria a hacer movimientos directamente opuestos a pesar que estos no hayan servido nunca». (Charles Darwin; La expresión de las emociones en el hombre y en los animales, 1873)

Plejánov refutando las nociones neokantianas sobre espacio, tiempo y causalidad

«La evolución se realiza en el tiempo, mientras que, para Kant, el tiempo no es sino una forma subjetiva de la intuición, si me atengo a la filosofía de Kant, me contradigo a mí mismo al hablar de lo que existió antes que yo, es decir cuando yo aún no existía y por tanto no existían tampoco las formas de mi intuición: el espacio y el tiempo. Los discípulos de Kant intentaron salir de la dificultad pre­cisando que, en su maestro, no se trata de las formas y catego­rías del hombre individual, sino de las de toda la humanidad. Lejos de ser una ayuda, la corrección no hizo más que multiplicar las difi­cultades.

En primer lugar, estamos aquí ante esta alternativa: o bien los otros hombres no existen más que en mi representación, en cuyo caso no han existido antes que yo, ni existirán después de mi muerte; o bien, existen fuera de mí e independientemente de mi conciencia, en cuyo caso, la idea de su existencia, antes y después que yo, no encierra, por cierto, ninguna contradicción. Pero esto hace surgir para la filosofía kantiana nuevas e insalvables dificultades. Si los hombres existen fuera de mí, este «fuera de mí» es, aparentemente, lo que en virtud de la estructura de mi cerebro me represento como espacio. El espacio deja de ser solamente una forma subjetiva de la intuición; le corresponde un cierto «en sí» objetivo. Si los hombres existieron antes que yo y continuarán existiendo después que yo, a ese «antes que yo» y «después que yo» obviamente deben corresponder varios «en sí» que no dependen de mi conciencia, sino que se reflejan en mi conciencia bajo la forma del tiempo. Por tanto, tampoco el tiempo es solamente subjetivo. Por último, si los hombres existen fuera de mí, hay que contarlos entre las cosas en sí cuya cognoscibilidad es justamente el objeto de litigio que opone a los materialistas que estamos contra los kantianos. Y si el comportamiento ajeno es capaz de condicionar de un modo cualquiera mi acción, así como mi acción influye sobre la acción ajena −lo que debe necesariamente admitir cualquiera que considere que las sociedades humanas y el desarrollo de su civilización no existen sólo en su conciencia−, entonces se vuelve claro que la categoría de causalidad se aplica a un mundo exterior realmente existente, es decir al mundo de los «noúmenos», a las cosas en sí.

Una vez más, no hay más que dos salidas: o bien un idealismo subjetivo que desemboca lógicamente en el solipsismo −es decir, en reconocer que los otros hombres no existen más que en mi representación; o bien el abandono de las premisas kantianas, abandono que tiene su culminación lógica en el punto de vista materialista, tal como lo he demostrado en mi controversia con Konrad Schmidt−.

Vayamos un poco más lejos aún. Transportémonos por medio del pensamiento a la época en que no existían sobre La Tierra más que los lejanos antepasados del hombre, a la era secundaria por ejemplo. ¿Qué eran entonces el espacio, el tiempo y la causalidad? ¿De quién eran las formas y las categorías subjetivas? ¿De los ictiosaurios? y ¿qué entendimiento dictaba en ese entonces sus leyes a la naturaleza? ¿El entendimiento del archaeopteryx? La filosofía de Kant, al no poder responder a estas preguntas, debe ser rechazada como incompatible con la ciencia moderna.

El idealismo nos dice: no hay objeto sin sujeto. Pero la historia del planeta Tierra nos demuestra que el objeto existió mucho antes de que hubiera aparecido un sujeto, es decir mucho antes de que aparecieran organismos que alcanzaran cierto grado de conciencia. El idealismo afirma: el entendimiento dicta sus leyes a la naturaleza. Pero la historia del mundo orgánico nos demuestra que el entendimiento sólo apareció en un grado muy alto de la evolución. Y como esta evolución solamente se puede explicar por las leyes de la naturaleza se desprende que es la naturaleza quien dictó sus leyes al entendimiento. La teoría de la evolución nos descubre la verdad del materialismo.

La historia del hombre es un caso particular de la evolución en general. De igual modo, lo que acabamos de decir responde a la pregunta de saber si se puede conjugar la teoría de Kant con una explicación materialista de la historia. La mente del ecléctico seguramente es capaz de todas las amalgamas, de armonizar Marx con Kant, hasta con los «realistas» de la Edad Media. Pero, para quienes ponen orden en sus pensamientos, la unión de Marx y de la filosofía kantiana será considerada como una auténtica monstruosidad». (Georgui Plejánov; Notas y advertencias a la traducción rusa del libro de Engels «Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana» (1886), 1905)

Plejánov sobre el papel de las grandes personalidades en la historia

«Mientras algunos de los subjetivistas, tratando de atribuir al «individuo» un papel en la Historia lo más amplio posible, se negaban a reconocer el movimiento histórico de la humanidad como un proceso regular, algunos de sus novísimos adversarios, tratando de recalcar lo mejor posible ese carácter regular del movimiento, estaban prontos, por lo visto, a olvidar que la Historia la hacen los hombres y que, por lo tanto, la actividad de los individuos no deja de tener su importancia. Consideraban al individuo como una una magnitud despreciable. Teóricamente, este extremismo es tan inadmisible como aquel al que llegaron los más furibundos subjetivistas. (...)

Supongamos, en efecto, que el fenómeno «A» tiene que producirse necesariamente si existe una determinada suma de condiciones. Ustedes me han demostrado que esta suma, en parte, existe ya y la otra parte será asegurada en un determinado momento «T». Convencido de eso, yo, hombre que simpatiza con el fenómeno «A», exclamo: «¡Muy bien!», y me echo a dormir hasta el día feliz en que se produzca el acontecimiento predicho por ustedes. ¿Qué resultará de ello? Lo siguiente: según los cálculos de ustedes, la suma necesaria para que se produzca el fenómeno «A» comprendía también mi actividad, igual por ejemplo, a «a». Pero como yo me eché a dormir, en el momento «T» la suma de condiciones favorables para el advenimiento de dicho fenómeno ya no será «S», sino «S-a», lo que altera la situación. Mi lugar será probablemente ocupado por otro hombre, que también se hallaba próximo a la inactividad, pero sobre quien ha ejercido una influencia saludable el ejemplo de mi apatía, que le pareció muy repulsiva. En este caso, la fuerza «a» será sustituida por la fuerza «b», y si «a» es igual a «b (a=b)», la suma de condiciones que favorecen el advenimiento de «A» quedará igual a «S» y el fenómeno «A» se producirá en el mismo momento «T». Pero si la fuerza mía no es igual a cero, si soy un militante hábil y capaz y nadie me puede sustituir, entonces la suma «S» no será completa y el fenómeno «A» o se producirá más tarde de lo que habíamos calculado o no se producirá tal como lo esperábamos, o no se producirá de ningún modo. (...)

Además, es necesario hacer notar lo siguiente; discurriendo sobre el papel de las grandes personalidades en la Historia, somos víctimas casi siempre de cierta ilusión óptica, que convendrá indicar al lector.

Al ejecutar su papel de «buena espada» destinada a salvar el orden social, Napoleón apartó de dicho papel a todos los otros generales, algunos de los cuales quizá lo habrían desempeñado tan bien o casi tan bien como él. Una vez satisfecha la necesidad social de un gobernante militar enérgico, la organización social cerró el camino hacia el puesto de gobernante militar a todos los demás talentos militares. Su fuerza se convirtió en una fuerza desfavorable para la revelación de otros talentos de este género. Gracias a ello se tiene la ilusión óptica a que antes nos referíamos. La fuerza personal de Napoleón se nos presenta bajo una forma en extremo exagerada, puesto que le atribuimos toda la fuerza social que la elevó a un primer plano y la apoyaba. Esa fuerza se nos presenta como algo absolutamente excepcional, porque las demás fuerzas idénticas a ella no se transformaron de potenciales en reales. Y cuando se nos pregunta qué habría ocurrido si no hubiese existido Napoleón, nuestra imaginación se embrolla y nos parece que sin él no hubiera podido producirse todo el movimiento social sobre el que se apoyaba su fuerza y su influencia. En la historia del desarrollo intelectual de la humanidad es muy raro el caso en que el éxito de un individuo impide el éxito de otro. Pero incluso en este caso, no estamos libres de la citada ilusión óptica. Cuando una situación determinada de la sociedad plantea ante sus representantes espirituales ciertas tareas, éstas atraen hacia sí la atención de los espíritus eminentes hasta tanto que consigan resolverlas. Una vez logrado esto, su atención se orienta hacia otros objetos. Después de resolver un problema, el hombre de talento «A», con lo mismo, dirige la atención del hombre de talento «B» de este problema ya resuelto hacia otro problema. Y cuando se nos pregunta qué habría sucedido si «A» hubiese muerto antes de lograr resolver el problema «X», nos imaginamos que el hilo del desarrollo intelectual de la sociedad se habría roto. Olvidamos que, en caso de morir «A», de la solución del problema se habrían encargado «B» o «C» o «D» y que, de este modo, el hilo del desarrollo intelectual no se habría cortado a pesar de la muerte prematura de «A».

Dos condiciones son necesarias para que el hombre dotado de cierto talento ejerza gracias a él una gran influencia sobre el curso de los acontecimientos. Es preciso, en primer término, que su talento corresponda mejor que los demás a las necesidades sociales de una época determinada; si Napoleón en vez de su genio militar, hubiese poseído el genio musical de Beethoven, no habría llegado, naturalmente, a ser emperador. En segundo término, el régimen social vigente no debe cerrar el camino al individuo dotado de un determinado talento, necesario y útil justamente en el momento de que se trate. El mismo Napoleón habría muerto como un general poco conocido o con el nombre de coronel Bonaparte si el viejo régimen hubiese durado en Francia setenta y cinco años más [42]. En 1789 Davout, Desaix, Marmont y Mac Donald eran subtenientes; Bernadotte, sargento-mayor; Hoche, Marceau, Lefevre, Pichegru, Ney, Masséna, Murat, Soult, sargentos; Angereau, maestro de esgrima; Lannes, tintorero; Gouvion-Saint-Cyr, actor; Jourdan, repartidor; Bessiéres, peluquero; Brune, tipógrafo; Joubert y Junot eran estudiantes de la Facultad de Derecho; Kléber era arquitecto; Mortier no ingresó en el ejército hasta la revolución [43].

Si el viejo régimen hubiese continuado existiendo hasta hoy, a nadie de nosotros se nos habría ocurrido pensar que, a fines del siglo pasado, en Francia, algunos actores, tipógrafos, peluqueros, tintoreros, abogados, repartidores y maestros de esgrima eran genios militares en potencia [44]. 

Stendhal hace notar que un hombre nacido el mismo año que Tiziano, es decir, en 1477, habría podido ser contemporáneo de Rafael –muerto en 1520– y de Leonardo de Vinci –muerto en 1519– durante cuarenta años; habría podido pasar largos años con Gorregio, muerto en 1534, y con Miguel Ángel, que llegó a vivir hasta 1563; no habría tenido más que 34 años cuando murió Giorgione; habría podido conocer a Tintoreto, Bassano, al Veronés, a Julio Romano y Andrea del Sarto; en una palabra habría sido contemporáneo de todos los famosos pintores, a excepción de los que pertenecían a la escuela de Bolonia, que apareció un siglo después [45]. Del mismo modo puede decirse que el hombre nacido el mismo año que Wouverman, habría podido conocer personalmente a casi todos los grandes pintores de Holanda [46], y que un hombre de la misma edad que Shakespeare habría sido contemporáneo de toda una pléyade de notables dramaturgos [47]. 

Hace tiempo que se ha hecho la observación de que los talentos aparecen siempre y en todas partes, allá donde existen condiciones favorables para su desarrollo. Esto significa que todo talento que se ha manifestado efectivamente, es decir, todo talento convertido en fuerza social es fruto de las relaciones sociales. Pero si esto es así, se comprende por qué los hombres de talento, como hemos dicho, sólo pueden hacer variar el aspecto individual y no la orientación general de los acontecimientos; ellos mismos existen gracias únicamente a esta orientación; si no fuera por eso nunca habrían podido cruzar el umbral que separa lo potencial de lo real.

De suyo se comprende que hay talentos y talentos. «Cuando una nueva etapa en el desarrollo de la civilización da vida a un nuevo género de arte –dice con razón Taine–, aparecen decenas de talentos que expresan solo a medias el pensamiento social, en torno a uno o dos genios que lo expresan a la perfección» [48]. Si causas mecánicas o fisiológicas desvinculadas del curso general del desarrollo social, político e intelectual de Italia hubieran causado la muerte de Rafael, Miguel Ángel y Leonardo de Vinci en su infancia, el arte pictórico italiano sería menos perfecto, pero la orientación general de su desarrollo en la época del Renacimiento seguiría siendo la misma. No fueron Rafael, Leonardo de Vinci ni Miguel Ángel los que crearon esa orientación: ellos sólo fueron sus mejores representantes. Es verdad que en torno de un hombre genial se forma generalmente toda una escuela, cuyos discípulos tratan de imitar hasta los menores procedimientos; por eso, la laguna que habrían dejado en el arte italiano de la época del Renacimiento con su muerte prematura Rafael, Miguel Ángel y Leonardo de Vinci habría ejercido una gran influencia sobre muchas particularidades secundarias de su historia futura. Pero tampoco esta historia habría cambiado en cuanto al fondo, si debido a ciertas causas generales, no se hubiera producido un cambio fundamental en el curso general del desarrollo intelectual de Italia.

Es sabido, sin embargo, que las diferencias cuantitativas se transforman, en fin de cuentas, en cualitativas. Esto es cierto siempre, y por lo tanto, también lo es aplicado a la Historia. Una determinada corriente artística puede no haber alcanzado ninguna manifestación notable si una combinación de circunstancias desfavorables hace que desaparezcan uno tras otro los hombres de talento que habrían podido convertirse en sus representantes. Pero la muerte prematura de estos hombres no impide la manifestación artística de dicha corriente, sino cuando no es lo suficientemente profunda para destacar nuevos talentos. Y como la profundidad de cualquier corriente dada, tanto en la literatura como en el arte, está determinada por la importancia que tiene para la clase o capa social cuyos gustos expresa y por el papel social de esta clase o capa, aquí también todo depende, en última instancia, del curso de desarrollo social y de la correlación de las fuerzas sociales». (Gueorgui Plejánov; El papel del individuo en la historia, 1898)

Plejánov explicando a Labriola por qué la «raza» no puede explicar el arte de los pueblos

«Ciertamente que, al dibujar la imagen del hombre, la influencia de las particularidades raciales no puede menos de dejarse sentir sobre el «ideal de belleza» de los artistas primitivos. Es sabido que cada raza, sobre todo en las primeras fases del desarrollo social, se considera la más hermosa y apreciada en alto grado precisamente aquellos rasgos que la distinguen de otras razas. Pero, en primer término, estas peculiaridades de la estética racial, por cuanto son constantes, no pueden modificar con su influencia el curso del desarrollo del arte, y en segundo término, esas particularidades mismas se mantienen solo hasta un determinado momento, es decir, únicamente bajo ciertas condiciones. En los casos en que una tribu se ve obligada a reconocer la superioridad de otra tribu más desarrollada, su presunción racial desaparece, siendo reemplazada por la imitación de gustos ajenos, considerados antes ridículos y, a veces, incluso como deshonrosos y repugnantes. En esto, ocurre con el salvaje lo mismo que con el campesino de la sociedad civilizada, que al principio ridiculiza las costumbres y la manera de vestir de los habitantes de la ciudad, pero luego, con la aparición y el aumento del dominio de la ciudad sobre el campo, trata de asimilarlos en la medida de lo posible.

En cuanto a los pueblos históricos, señalemos ante todo que la palabra raza no puede ni debe, en general, emplearse a propósito de ellos. No conocemos ni un solo pueblo histórico del que se pueda decir que es un pueblo de raza pura; cada uno de ellos es el resultado de un proceso extraordinariamente largo e intenso de cruzamiento y mezcla de diferentes elementos étnicos.

¡Prueben, después de eso, a determinar la influencia de la «raza» sobre la historia de las ideologías de tal o cual pueblo!

A primera vista parece que no hay cosa más simple y acertada que la idea de la influencia del medio geográfico sobre el temperamento de los pueblos y a través del temperamento, sobre la historia de su desarrollo intelectual y estético. Pero a Labriola, le hubiera bastado recordar la historia de su propio país para convencerse de lo erróneo de esta idea. Los italianos de hoy viven en el mismo medio geográfico en que vivían los antiguos romanos y, sin embargo, qué poco se asemeja el «temperamento» de los tributarios contemporáneos de Menelik, al temperamento de los rudos conquistadores de Cartago!

Si se nos ocurriera explicar por el temperamento de los italianos la historia del arte italiano, por ejemplo, nos detendríamos muy pronto perplejos ante la cuestión de conocer las causas a que obedecen los cambios profundos que el temperamento, por su parte, ha experimentado en diferentes épocas y en distintas partes de la península de los Apeninos. (...) 

La ciencia social ganaría enormemente si abandonáramos, por fin, la mala costumbre de achacar a la raza todo lo que nos parece incomprensible en la historia intelectual de un pueblo. Es posible que también los rasgos distintivos de las tribus hayan tenido cierta influencia sobre dicha historia. Pero esta influencia hipotética era, seguramente, tan insignificante, que en interés de la investigación vale más admitir que es nula y estudiar las particularidades observadas en el desarrollo de tal a cual pueblo como producto de unas condiciones históricas especiales de dicho desarrollo y no como resultado de la influencia de la raza. Se comprende que nos encontraremos con no pocos casos en los que no estaremos en condiciones de indicar cuáles han sido, precisamente, las condiciones que han originado las particularidades que nos interesan. Pero lo que hoy no es accesible a la investigación científica, mañana puede serlo. La invocación de las particularidades raciales no es cómoda por el hecho de que da por terminada la investigación ahí precisamente donde debe comenzar. ¿Por qué la historia de la poesía francesa no se parece a la historia de la poesía alemana? Por una razón muy sencilla: el temperamento del pueblo francés era tal, que de su seno no podía surgir ni un Lessing, ni un Schiller, ni un Goethe. ¡Gracias por la explicación; ahora todo está claro!

Labriola diría, naturalmente, que él está más lejos que nadie de semejantes explicaciones que nada explican. Y sería exacto. Hablando en términos generales. Labriola comprende perfectamente toda la inutilidad de esas explicaciones y sabe bien desde qué punto hay que abordar la solución de problemas como el citado por nosotros como ejemplo. Pero al reconocer que el desarrollo intelectual de los pueblos se complica por sus particularidades raciales, ha corrido el riesgo de incidir a sus lectores a un grave error y ha demostrado estar dispuesto a hacer, si bien es cierto que en algunos puntos de poca importancia, algunas concesiones a las viejas formas de pensar perjudiciales para la ciencia social. Contra tales concesiones van dirigidas nuestras observaciones.

No sin fundamento calificamos de vieja la concepción por nosotros refutada sobre el papel de la raza en la historia de las ideologías. Esta concepción no es más que una variedad de la teoría, muy difundida en el siglo pasado, según la cual todo el curso de la historia se explica por las propiedades de la naturaleza humana. La concepción materialista de la historia es completamente incompatible con esta teoría. Según la nueva concepción, la naturaleza del ser social cambia junto con las relaciones sociales, por lo tanto, las propiedades generales de la naturaleza humana no pueden explicar la historia. Partidario ardiente y convencido de la concepción materialista de la historia, Labriola ha reconocido, sin embargo, en cierta medida aunque muy pequeña, la exactitud también de la vieja concepción. Pero por algo dicen los alemanes: «quien dice A, también tiene que decir B». Labriola, al reconocer la exactitud de la vieja concepción en un caso, se ha visto obligado a reconocerla también en algunos otros. ¿Es que hace falta decir que la unión de dos puntos de vista opuestos ha tenido que dañar a la cohesión del conjunto de sus concepciones?». (Gueorgui Plejánov; Concepción materialista de la historia, 1897)

¿Qué pensaba Plejánov sobre la irrupción de Bernstein, sus pretensiones y el apoyo que recibía de los detractores del marxismo?

«Lo mismo podría decirse del libro del señor Bernstein: todo en él es disparate y sonido de palabras huecas, pero precisamente es esta variedad la que induce a melancólicas reflexiones en el atento lector. En todo lo referente a cuestiones teóricas, el señor Bernstein se muestra el más débil entre los débiles. ¿De qué manera ha podido ocupar en el curso de muchos años uno de los puestos teóricos más conspicuos dentro del partido? Habría que meditar sobre ello. Y no es fácil encontrar una respuesta que nos deje tranquilos. Otra cuestión no menos importante: según el señor Bernstein tan sólo subsisten unos débiles vestigios del socialismo. En verdad, Bernstein está mucho más cerca de los partidarios pequeño burgueses de las «reformas sociales» que de los socialdemócratas revolucionarios. A pesar de esto, sigue siendo un «camarada» y nadie le ha pedido que se vaya del partido. Esto se explica, en parte, por una errónea actitud hacia la libertad de opinión, muy difundida a la sazón entre los socialdemócratas. Ellos dicen: «¿Cómo es posible expulsar a un hombre del partido por culpa de sus opiniones? Esto equivale a una persecución por herejía». Las personas que razonan de este modo olvidan que la «libertad de opinión» debe realizarse siempre a través de la libertad de asociación y de disolución, y que esta última libertad no existe cuando un prejuicio fuerza a marchar juntas a personas que deberían estar separadas debido a sus divergencias. Este razonamiento erróneo explica de manera parcial el hecho de que el señor Bernstein no ha sido expulsado del Partido Socialdemócrata alemán. No lo ha sido, porque sus nuevos puntos de vista son compartidos por un número considerable de otros socialdemócratas. Por causas que no podemos analizar detenidamente en este artículo, el oportunismo ha ganado muchos seguidores en las filas de la socialdemocracia en varios países. Y en esta difusión del oportunismo radica el mayor peligro entre todos los que nos amenazan en la actualidad. Los socialdemócratas que han seguido fieles al espíritu revolucionario del programa partidario –y afortunadamente casi en todas partes constituyen mayoría– cometerían un error insalvable si no tomaran a tiempo medidas decisivas para combatir este peligro. El señor Bernstein, aislado, no sólo no inspira temores sino que es francamente cómico, un personaje que muestra una desopilante semejanza con el filosófico Sancho Panza. Pero el espíritu del «bernsteinismo» es aterrador como síntoma de una posible claudicación. (...) La pésima traducción del lamentable libro del señor Bernstein ya ha tenido dos ediciones «legales». Probablemente no tardará mucho tiempo en salir la tercera. No hay de qué asombrarse. Cualquier «crítica» del marxismo o parodia del mismo –siempre que esté imbuida del espíritu burgués– halagará indefectiblemente a ese sector de nuestros marxistas legales que representa la parodia burguesa del marxismo». (Gueorgui Plejánov; Cant contra Kant o el legado espiritual del señor Bernstein, 1901)